مکانة فلسفة الأحکام في الفقه الإسلامی
احفظ هذه المقالة بتنسيق PDF
مکانة فلسفة الاحکام فی الفقه الاسلامی: في جميع المجتمعات البشرية المعاصرة متخصصون في مجالس تشريعية وتعمل علی وضع القوانین والمقرّرات لادارة المجتمعات البشریة بما یحقّق لها الرقیّ والتقدّم فی مختلف المجالات وکلّ هذه المجالس تدّعی انّها تاخذ بنظر الاعتبار مراعاة مصلحة المجتمع والناس لا المصالح الشخصیة او الفئویة او الحزبیة، رغم انّ هذا الادّعاء ربّما لا یتمتّع بمصداقیة واقعیة دائماً، ولکن لا توجد ایّ دولة فی العالم تضع القوانین، دون ان تمرّ بمثل هذه المراحل والخطوات.
ومن الطبیعیّ ان تبرز احیاناً مشاکل غیر متوقّعة، بسبب محدودیّة علم البشر ومعرفتهم، حیث یتمّ السعی لاصلاح هذا الخلل مباشرة باضافة بعض الملاحظات والمواد الی القانون السابق، واذا لم یرتفع الخلل بهذه الاضافات القانونیة، ولم یتحرّک القانون فی خطّ مصالح ذلک المجتمع، فانّه سیتمّ الغاؤه وابطاله.
والسؤال اذن: هل القوانین الدینیة والاوامر والنواهی الالهیة تنطلق من ذات الموقع وتتحرّک بهذا الاتّجاه؟ ای هل تاخذ بنظر الاعتبار المصالح والمفاسد للانسان والمجتمع البشریّ، رغم انّ المعیار الذی تستند الیه التشریعات الدینیة فی تشخیص المصالح والمفاسد لافراد البشر یتّصل بطبیعة العلم الالهی اللامتناهی الذی لا یحتمل فیه الوقوع فی الخطا والاشتباه؟
من المتداول فی جمیع المجتمعات البشریة المعاصرة انّ، تجلس مجموعة من الخبراء والعلماء لهذه المجتمعات فی مجالس معیّنة تسمّی «مجالس تشریعیة» وتعمل علی وضع القوانین والمقرّرات لادارة المجتمعات البشریة بما یحقّق لها الرقیّ والتقدّم فی مختلف المجالات، وکلّ هذه المجالس وبدون استثناء تاخذ بنظر الاعتبار المفاسد والمصالح فی کلّ عمل ومنهج یتقرّر وضعه حیّز التنفیذ فی واقع المجتمع، وبعد الاطمئنان من وجود مصالح فی ذلک القانون وعدم وجود مفاسد فیه، او انّ المصالح کانت اکثر من المفاسد فانّهم یقومون باقرار ووضع هذا القانون.
واحیاناً تستغرق عملیة التحقیق فی تفاصیل القانون ایّاماً وشهوراً عدیدة فی اللجان المختصّة للوصول الی النتیجة المطلوبة، ومن ثمَّ ارسال مادّة القانون الی المجالس التشریعیة.
وکلّ هذه المجالس تدّعی انّها تاخذ بنظر الاعتبار مراعاة مصلحة المجتمع والناس لا المصالح الشخصیة او الفئویة او الحزبیة، رغم انّ هذا الادّعاء ربّما لا یتمتّع بمصداقیة واقعیة دائماً، ولکن لا توجد ایّ دولة فی العالم تضع القوانین، دون ان تمرّ بمثل هذه المراحل والخطوات (رغم انّه من الممکن وجود اختلاف فی نوع المجالس وتعیین الافراد فی هذه المجالس، ومعطیات المراحل القانونیة فی البلدان المختلفة).
ومن الطبیعیّ ان تبرز احیاناً مشاکل غیر متوقّعة، بسبب محدودیّة علم البشر ومعرفتهم، حیث یتمّ السعی لاصلاح هذا الخلل مباشرة باضافة بعض الملاحظات والمواد الی القانون السابق، واذا لم یرتفع الخلل بهذه الاضافات القانونیة، ولم یتحرّک القانون فی خطّ مصالح ذلک المجتمع، فانّه سیتمّ الغاؤه وابطاله.
والسؤال اذن: هل القوانین الدینیة والاوامر والنواهی الالهیة تنطلق من ذات الموقع وتتحرّک بهذا الاتّجاه؟ ای هل تاخذ بنظر الاعتبار المصالح والمفاسد للانسان والمجتمع البشریّ، رغم انّ المعیار الذی تستند الیه التشریعات الدینیة فی تشخیص المصالح والمفاسد لافراد البشر یتّصل بطبیعة العلم الالهی اللامتناهی الذی لا یحتمل فیه الوقوع فی الخطا والاشتباه؟
وهل یحقّ لنا متابعة فلسفة الاحکام الشرعیة؟ وهل معرفتنا بالحکمة فی هذه الاحکام لها آثار ایجابیة فی تعبئة الافکار والارادات وجعلها تتحرّک فی خط امثتال هذه الاوامر والنواهی فی واقع الحیاة البشریة‌ام لا؟
نحن نعتقد بانّ الجواب عن جمیع هذه الاسئلة بالایجاب، فالاوامر والنواهی الالهیّة والقوانین الدینیة تابعة للمصالح والمفاسد من جهة، ومن جهة اخری فنحن نملک الحقّ فی البحث والتحقیق فی هذا المجال، وکذلک فانّ لهذه المعرفة والاطّلاع علی فلسفة الاحکام آثاراً ایجابیة کثیرة تتجلّی فی معقولیة الاحکام الدینیة وخلق الدافع النفسانی لدی الفرد فی التعامل معها من موقع الامتثال والطاعة. ولکنّ العجیب انّ جماعة من العلماء (الاشاعرة) ینکرون جمیع هذه المراحل الثلاث التی تقدّمت آنفاً، وسیاتی شرح ذلک مع الاجوبة الشافیة.: وتوضیح ذلک:
انّ احد اهم البحوث والموضوعات المطروحة فی علم الکلام، وکذلک فی علم اصول الفقه، مسالة (فلسفة الاحکام) بمعنی هل الافعال الالهیّة فی عالم التکوین وکذلک الاحکام والمقرّرات والقوانین السماویة فی عالم التشریع، تنطلق من غایات واهداف معیّنة‌ام لا؟
وهذا البحث لا یختصّ بعصرنا الحاضر، بل انّ الانسان منذ ان وضع قدمه فی هذا العالم، تحرّک فی هذا الخطّ بدافع البحث عن الحقیقة، وبدافع الرغبة فی الاطّلاع علی الغایة من الخلقة وتحصیل الجواب عن الاسئلة التالیة:
ا) من این جئتُ؟
ب) ولماذا جئتُ؟
ج) والی این اذهبُ؟ قال الامام علیّ علیه السلام: «رَحِم اللَّه امِرءاً علم من این وفی این والی این»
انّ الاشخاص الذین یعتقدون بعدم وجود عالم ما وراء الطبیعة، ویتصوّرون انّ عالم الخلقة لا غایة له ولا هدف، لا یملکون اجوبة مقنعة عن الاسئلة المذکورة، ولکنّ التیّار الفکریّ للالهیین یملک اجابات واضحة فیما یتعلّق بهذه الاسئلة وعلامات الاستفهام.
وهکذا الحال فیما یتّصل بالاحکام والتعالیم الالهیة، فکلّ انسان ربّما یتساءل فی نفسه: لماذا یجب ان نصلّی؟ او نحجّ الی بیت اللَّه الحرام؟ ولماذا حرّم الاسلام الربا، وما هی الحکمة فی حرمة لحم الخنزیر؟ ولماذا ورد تحریم استعمال آنیة الذهب والفضة؟ وعشرات الاسئلة من هذا القبیل.ومن اجل استجلاء تفاصیل «هذه المسالة» نتابع البحث فی ست مقدّمات وثلاثة فصول، امّا مقدمات البحث:
الظاهر انّ المراد من «فلسفة الاحکام» هو الحِکم والمصالح والمفاسد التی تدور الاحکام الالهیّة فی تفاصیلها، حول محورها.
وبعبارة اخری، انّ المراد من علّة وفلسفة الحکم الشرعی هو الحِکم والمصالح والمفاسد التی ضمّنها الشارع الاسلامیّ المقدّس فی تعالیمه وتشریعاته علی اساس «جلب المنفعة ودفع المضرّة». لا انّ المراد من فلسفة الحکم وعلّته هو العلل والاسباب الحقیقیة للحکم الشرعیّ التی تذکر فی العلوم الطبیعیة والفلسفیة، ولذلک ورد التصریح فی الکتب الاصولیة لمدرسة
اهل البیت (علیهم‌السّلام) انّ المصالح والمفاسد بمثابة
علل الاحکام،
وذهب بعض العلماء من اهل السنّة المعاصرین الی انّ مفردات مثل «علّة»، «سبب»، «مناط»، «دلیل»، «باعث» وما الی ذلک کلّها مترادفة وتقع فی عرض واحد. وبالنسبة لتعریف العلّة والماهیّة للحکم الشرعی یقول:
انّ علماء الاصول عرّفوا «العلّة» بتعاریف مختلفة ولکن بنظرنا انّ العلّة هی العلامة الواضحة للحکم، من قبیل الاسکار الذی هو علامة علی تحریم الخمر، حیث ورد فی قوله تعالی: «اجتنبوه» وبالتالی ففی کلّ زمان تتحقّق هذه العلامة عند تناول مشروب معیّن، فانّ ذلک الشی‌ء یکون من مصادیق شرب الخمر ویعتبر حراماً.
وفی نهایة هذا البحث نری من الضروری الالتفات الی هذه النقطة، وهی انّه لا ینبغی الخلط بین علّة الحکم والعلّة من الحکم، مثلًا: انّ علّة القصر فی صلاة المسافر هی ذات السفر- مع شروط معیّنة- وامّا الحکمة والمصلحة فی هذا الحکم فهو رفع الحرج والمشقّة فی السفر مثلًا، وفی النتیجة اذا کان السفر لبعض الناس لا یسبّب ادنی مشقّة، کما فی موارد السفر بالوسائل الحدیثة حیث اصبح السفر فی هذا الزمان اکثر راحة من السابق؛ فانّه مع ذلک یجب علیه القصر فی الصلاة، لانّ علّة الحکم باقیة علی حالها والحکم الشرعی یدور مدار وجود العلّة فیه، ومن هنا فانّ الشخص لو لم یسافر، وبقی فی وطنه، ولکنّه کان یواجه مشقّة شدیدة من عمله فانّه لا یحقّ له ان یقصر فی صلاته. ولعلّ الخلط بین علّة الحکم والحکمة منه وعدم التمییز بینهما، ادّی الی وقوع الاحکام الالهیّة فی مشرحة التحریف والتغییر، وبالتالی تلوّن الاحکام السماویة بلون الاحکام الارضیة والبشریة!
ویستفاد من خلال مطالعة الکتب الاسلامیة والتدقیق فیها، انّ مسالة فلسفة الاحکام الالهیّة والغایة فی الافعال الدینیة تتفرّع علی مسالة «الحُسن والقبح العقلیین»، وعلی حدّ تعبیر الامام الصادق علیه السلام:«انّه لم یُجعَل شَی‌ءٌ الّا لِشَیْ‌ءٍ»،
ای انّ الشارع لم یضع حکماً شرعیاً الّاعلی اساس غایة وهدف، ویقول‌العلّامة المجلسیّ فی ذیل هذه الروایة: «ای لم یشرّع اللَّه تعالی حکماً من الاحکام الّالحکمة، ولم یحلّل الحلال الّا لحُسنه، ولم یحرّم الحرام الّالقُبحه، وانّ ما ذهب الیه الاشاعرة امر نادر، حیث انکروا الحُسن والقُبح العقلیین»
وهذه بدروها من المسائل التی تمتدّ فی جذورها الی مسالة «العدل الالهیّ».
وتوضیح ذلک: انّ العلماء قد بحثوا فی علم الکلام مسالة «الجبر والاختیار» التی تعدّ من اقدم المسائل المطروحة فی هذا العلم، ونعلم انّ هذه المسالة تتّصل بشکل مباشر بمسالة «العدل الالهیّ»، لانّه لا معنی ومفهوم للتکلیف الشرعیّ والثواب والعقاب الّافی صورة القول بالاختیار، فلو لم یملک الانسان حرّیة الاختیار ولم یکن له دور فی صیاغة مصیره، فانّ مسالة «التکلیف» و «الثواب والعقاب»ستفقد مفهومها ومعناها فیما تفرضه من آلیات وسلوکیّات علی مستوی الممارسة والعمل. وقد انقسم المتکلّمون الاسلامیون فی هذه المسالة الی طائفتین: فطائفة تسمّی «المعتزلة» وهم الذین قالوا ب «العدل والاختیار» ، وطائفة اخری اطلق علیهم بعد ذلک «الاشاعرة» قالوا ب «الجبر والاضطرار»(والغایة من طرح هذا البحث هو من اجل توضیح سبب انکار علل الاحکام من قِبل الاشاعرة وقبولها من قِبل المعتزلة).
ویعتقد «الاشاعرة» بانّ مقولة «العدل» لیست حقیقة یمکن وصفها وبالتالی القول بوجود معیار وملاک للافعال الالهیّة تقوم علی اساسه، لانّ مثل هذا الکلام یعدّ نوعاً من تعیین التکلیف للَّه‌تعالی وتقیید المشیئة الالهیّة باطار معیّن، بینما اللَّه تعالی هو الحاکم المطلق وجمیع القوانین مخلوقة له ومحکومة بمشیئته وارادته المطلقة.
ویقول «المعتزلة: » انّ العدل یملک حقیقة واقعیة وانّ اللَّه تعالی عادل وحکیم لا یتصرّف او یعمل عملًا الّا وفق معیار العدل. ومن هنا برزت مسالة الحُسن والقُبح الذاتیین للافعال. وذهب المعتزلة الی تایید الذاتیة فی الحسن والقبح وطرحوا مسالة المستقلّات العقلیة فی هذ الحقل المعرفی.
امّا «الاشاعرة» فکما انّهم تحرّکوا فی مسالة العدل من موقع الانکار ونفی ان تکون صفة قبلیّة وذاتیّة للاعمال، فانّهم انکروا ایضاً الحُسن والقُبح الذاتیین للاشیاء فی مرتبة سابقة وعلی اساس ادراک العقل لها وقالوا: انّ العدل والظلم والحسن والقبح وما الی ذلک انّما تدرک من خلال بیان الشارع المقدّس، ویجب علینا فی هذه المسائل ان نتعامل مع السنّة الاسلامیة من موقع الاذعان والتسلیم والتبعیّة المطلقة(ولذلک یسمّون انفسهم «اهل السنّة» او «اهل الحدیث» وبذلک سعوا لتقویة نفوذهم الاجتماعی بین الناس وتضعیف مکانة المعتزلة.)
وعلی هذا الاساس، طرحت مسالة «الشويخ، عادل، تعلیل الاحکام» والاغراض الموجودة فی افعال اللَّه، وهل افعال اللَّه تتحرّک وتصدر من موقع الغرض والهدف، ام لا؟
ومعلوم انّ الانسان فی حیاته العملیة وسلوکیاته یتحرّک باتّجاه هدف معیّن وغرض خاصّ، وکما یقال انّه یبحث عن «من اجل» لکلّ «لماذا»، مثلًا عندما یواجه سؤالًا: لماذا تعمل هذا العمل؟ فانّه یجیب: من اجل الحصول علی المال وتدبیر امور المعیشة و... والّا فانّ عمله سیکون عبثیاً ولا ینطلق من مبرّرات معقولة.
السؤال اذن: هل افعال اللَّه تعالی معلّلة بالاغراض والغایات کافعال الانسان وتملک فی مضمونها طبیعة انتخاب الاصلح والارجح لکی تکتسب صفة الحکمة وتتّسم افعاله بانّها حکیمة، وبالتالی تخرج عن دائرة العبث، ام لا؟
ذهب «المعتزلة» الی وجود غایة وغرض للفعل الالهیّ.
امّا «الاشاعرة» فقد انکروا هذا المعنی، امّا کون اللَّه تعالی حکیماً کما ورد ذلک فی القرآن بکثرة، فانّهم تحرّکوا علی مستوی توجیه هذه الصفة، کما ذکروا فی مسالة العدل الالهیّ فقالوا: انّ ما یفعله اللَّه تعالی یعتبر عملًا حکیماً، لا انّ العمل الحکیم هو الذی یفعله اللَّه تعالی.
ومع ملاحظة ما تقدّم، تتبیّن طبیعة العلاقة بین موضوع البحث وبین مسائل «الجبر والاختیار» و «العدل» و «الحُسن والقُبح الذاتیین». یقول الدکتور «محمّد مصطفی الشلبی» (المتوفی ۱۴۰۱ ق): «یختلف علماء الکلام فی: هل انّ لافعال اللَّه واحکامه فلسفة وحکمة‌ام لا؟ هنا توجد اربعة اقوال:
۱. ذهب جمیع الاشاعرة او بعضهم الی عدم وجود علّة وهدف لافعال اللَّه.
۲. وکذلک لا یری الفلاسفة وجود هدف لافعال اللَّه ودلیلهم علی ذلک انّ اللَّه لیس مختاراً فی افعاله، والهدف انّما یکون فی عمل الفاعل المختار.
۳. ویری المعتزلة انّ لافعال اللَّه غرضاً وعلّةً، ولایوجد ایّ فعل الهیّ بدون هدف.
۴. ویعتقد فقهاء «الماتریدیة»(یشیر هذا المصطلح الی مدرسة کلامیة اسّسها شخص باسم محمّد بن‌محمّد بن محمود الماتریدی السمرقندی (المتوفّی ۳۳۳) المنتمی الی «ماترید» احدی قری سمرقند.) انّ جمیع افعال اللَّه معلّلة بالمصالح، فبعضها معلومة لنا وبعضها الآخر خافیة علینا، ولکن هذا لایعنی انّ تعلیل الحکم بالمصلحة واجب علی اللَّه کما یقول المعتزلة، وانّ هذه المسالة متفرّعةً علی مسالة الحسن والقبح العقلیین علی حسب رای المعتزلة والذی ینکره الاشاعرة. کما انّ مسالة «التعلیل» متفرّعةً علی هذه الموضوع ایضاً‌ای هل انّ افعال الناس مخلوقةً للَّه‌تعالی کما یعتقد بذلک الاشاعرة، «وهی مقولة الجبر». او انّها مخلوقةً للعباد کما یقول بذلک المعتزلة، او انّ افعال العباد منصوبة لقدرة اللَّه من جهة، ومنصوبة لقدرة العباد من جهة اخری، کما ذهب الی ذلک بعض المتکلمین.
والمسالة الاخیرة «وهی مسالة الجبر والاختیار» تعتبر اوّل مسالة وقعت مورداً للنزاع بین المعتزلة واهل السنة».
وبالطبع لا مجال هنا للبحث فی تفاصیل هذا الموضوع وبیان نقاط ضعف منطق الاشاعرة بالنسبة لنفی العدالة عن اللَّه تعالی والقول بالجبر وکذلک انکار العلل والاغراض الالهیّة والاحکام الشرعیة، ولکن ینبغی الالتفات الی انّ تورّط الاشاعرة فی مازق الجبر المخوف وانکارهم للعدل وفلسفة الاحکام والافعال تنبع من منشاین، الاوّل: الابتعاد عن محتوی ومضمون الآیات القرآنیة او العمل علی تفسیرها بالرای، والآخر:
انّهم تصوّروا انّ هذه العقیدة ستمنحهم فهماً افضل لمفهوم التوحید الالهیّ والحرکة فی خطّ التسلیم المطلق امام الاوامر الالهیّة. هذا فی حین انّنا نعلم انّ القرآن الکریم وفی آیات کثیرة قد وصف اللَّه تعالی بانّه حکیم، ومعنی الحکیم فی العرف واللغة هو الشخص الذی یتحرّک فی افعاله واعماله من موقع الحکمة.وکذلک ما ورد فی الآیات القرآنیة من نفی العبث عن اللَّه تعالی حیث یفهم منه وجود علّة وحکمة فی افعاله واحکامه.وهکذا فانّ ما ورد فی الآیات الشریفة حول فلسفة الاحکام الشرعیة یؤکّد هذا المفهوم ایضاً، ومن الغریب واقعاً ومع وجود هذه الآیات القرآنیة، ان یختار الاشاعرة طریقاً آخر لهم؟!
تبیّن ممّا تقدّم فی الامر الثانی انّ هذه المسالة تبحث فی علم الکلام تارة، وفی علم اصول الفقه تارة اخری، واغلب علماء اهل السنّة یبحثون هذه المسالة فی موضوع القیاس الذی یمثّل احد بحوث علم الاصول، والسبب فی ذلک واضح، لانّ کلّ من یقول بالقیاس لا یمکنه الاعتقاد بذلک بدون القول بوجود العلل، واساساً فانّ القیاس یدور مدار التعلیل، ومن هنا فانّ بعض علماء اهل السنّة من الذین یقولون بحجّیة القیاس «کالفخر الرازی» (م ۶۰۶) وان ذهبوا فی تفسیرهم الی انکار التعلیل، الّاانّهم فی علم الاصول وفی بحث القیاس انطلقوا من موقع الدفاع عن ذلک بشدّة. یقول «الفخر الرازی» فی تفسیره للآیة الشریفة: «هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الارْضِ جَمیعاً».
: «قال اصحابنا: انّه سبحانه وتعالی لا یفعل فعلًا لغرض لانّه لو کان کذلک، کان مستکملًا بذلک والمستکمل بغیره ناقص بذاته، وذلک علی اللَّه محال».
ولکنّ هذا العالم فی کتابه الاصولی «الجلالي، السيد محمود، المحصول فی علم الاصول» یقیم ستّة ادلّة لاثبات انّ الاحکام الالهیّة لها اهداف واغراض ومصالح للعباد، واللافت هنا انّه یذکر الآیة الشریفة هذه من جملة الادلّة لاثبات قوله هذا، ثمّ یقول:«وهذه الوجوه الستّة تدلّ علی انّ اللَّه تعالی لم یشرّع الاحکام الّالمصلحة العباد، ولکنّ العلماء اختلفوا فی ذلک، فذهب المعتزلة الی امتناع صدور الفعل القبیح والعبث من اللَّه، وانّه یجب ان تکون افعاله ذات مصلحة وغرض. ولکن صرّح «بعض» الفقهاء علی انّ کلّ حکم شرعیّ یملک مصلحة معینةً، ولکن اذا سمعوا من شخصٍ یقول بوجود غرض فی افعال اللَّه فانّهم یکفّرونه، مع انّ حرف اللام فی الآیة المذکورة لیس له مفهوم سوی وجود الغرض وهو الحکمة».
ویتبیّن من کلام الدکتور «مصطفی الشلبی» (م ۱۴۰۱) ایضاً انّ هذه المسالة تبحث فی علم الاصول وکذلک فی علم الکلام، ویقول فی مقام الطعن فی کلام الفخر الرازی وامثاله الذین ینکرون واقع الشويخ، عادل، تعلیل الاحکام فی «علم الکلام» ثمّ یقبلون بذلک فی بحوث علم الاصول:«وهذا الکلام لیس بعجیب من مثل الفخر الرازی، لانّ العالم الذی یقلّد عالماً آخر، عندما یکتب فی علمین فانّه یقوم بتقویة اشیاء فی احدهما فی حین انّه ابطلها فی العلم الآخر، لانّه یتبع فی کلّ علم عالماً خاصاً، ففی الکلام یتبع الاشعری، وفی الفقه والاصول یتبع الشافعی».
وذکر بعض علماء اهل السنّة ایضاً فی تعریفهم للقیاس: «انّ اساس القیاس وجذورة یکمن فی معرفة العلل والاسباب الّتی اقام الشارع احکامه علی اساسها».
انّ الکاشف عن فلسفة الحکم الشرعی یجب ان یکون دلیلًا قطعیاً، اهمّ من ان یکون دلیلًاشرعیّاً او عقلیّاً او کلیهما، لا ان یقوم البعض بالاعتماد علی عنصر الظنّ والتوهّم وبدون ایّ ضابط وقاعدة بالبحث والتحقیق فی «فلسفة الاحکام» لانّ التحرّک فی هذا البحث من موقع الظنّ والتوهّم من شانه ان یزلزل‌لا اساس الاحکام الاسلامیة، وهذا المنهج لیس فقط لا یساهم فی توثیق العلاقة وتعمیق الصلة بین الانسان والاحکام السماویة بل ربّما یکون وسیلة جیدة للقضاء علی القیم الدینیة فیما تمثّله من غایات علیا فی واقع الحیاة البشریة.
مثلًا اعتبار الصلاة نوعاً من الریاضة البدنیة، والاذان وسیلة لتقویة الاوتار الصوتیة للحنجرة، والصیام یمثّل تنظیم غذائی لکسب الرشاقة وازالة البدنة، والرکوع والسجود حرکات لعلاج فقرات الظهر والوقایة من مرض «انزلاق الفقرات»!
انّ مثل هذه التوهّمات واشکال الحدس والظنّ فی صیاغة فلسفة الاحکام تعدّ امراً مضحکاً و مضرّاً وخطیراً فی ذات الوقت و بعیداً عن المنطق والعقل.
یقول احد علماء اهل السنّة: «لقد ثبت بالاستقراء والتتبع فی المنابع الفقهیة انّ علل الاحکام امّا ان تکتشف من النصوص او من الاجماع او من طریق الاستنباط الفقهیّة، ثمّ انّه ینقل نماذج فی ما یتعلّق بالکشف عن علّة الحکم من نصوص القرآن والاجماع ویطرح بحثاً مفصّلًا فی مورد «تنقیح المناط» و «تخریج المناط» و «تحقیق المناط» وبیان الفرق بینها».
المراد من معرفة فلسفة الاحکام، العلم، التفصیلی بالهدف والغرض من الحکم الشرعیّ، والّا فانّ العلم الاجمالیّ، الذی یقرّر انّ جمیع افعال اللَّه تعالی- سواء فی بُعد التکوین او فی بُعد التشریع- معلّلة بالاهداف والاغراض، ممّا لا شک فیه فی نظرنا، لانّ اللَّه تعالی وصف نفسه فی آیات قرآنیة کثیرة انّه «حکیم» وانّ جمیع افعال اللَّه حکیمة وبعیدة عن اللغو والعبث: «افَحَسِبْتُمْ انَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً»
.
«رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا»
.
مع الاخذ بنظر الاعتبار ما تقدّم فی الامر الخامس فنحن نعتقد بعدم وجود ایّ فعل من الافعال الالهیّة فی عالم التکوین وعالم التشریع بدون مبرّر وغرض معقول، والاحکام والقوانین الالهیّة تدور قطعاً حول المصالح والمفاسد. وعلیه یثار هنا هذا السؤال: لماذا نبحث حینئذٍ عن فلسفة الاحکام؟ الا یکفی هذا المقدار من العلم الاجمالیّ بانّه لا یوجد ایّ حکم بدون حکمة- فی حرکتنا فی خطّ الایمان والعبودیة والانفتاح علی اللَّه والدین؟
والجواب عن ذلک واضح، لانّ العلم التفصیلی بفلسفة الاحکام تترتّب علیه فوائد لا تحصل من العلم الاجمالی بها، لانّ الانسان عندما یحیط علماً بالمصالح الموجودة فی الواجبات الالهیّة، او یدرک المفسدة والضرر فی التکلیف المحرم، فانّ ذلک سیخلق فی نفسه باعثاً قویاً للتحرّک فی خطّ امتثال هذا التکلیف الالهیّ الواجب وترک ذلک الحرام والابتعاد عنه.
کما انّ المریض اذا فهم ما یترتّب علی الادویة التی اوصاه الطبیب بتناولها بشکل تفصیلی، وعلم بالاضرار التی منعه الطبیب منها، فانّ ذلک من شانه تقویة الباعث لنفسانیّ علی تحرّکه فی خطّ العلاج والوقایة وتناول الادویة التی اوصاه بها الطبیب، واحد اسباب طرح هذا البحث فی کلمات المعصومین (علیهم‌السّلام) ایضاً هو هذا الامر بالذات.
وامّا الفصول:
ا) فلسفة الاحکام فی نظر فقهاء
مدرسة اهل‌البیت علیهم السلام: یتّفق علماء وفقهاء ومتکلّمو مدرسة
اهل البیت (علیهم‌السّلام) بالاجماع علی انّ جمیع افعال اللَّه معلّلة بالاغراض والاهداف.ویتحدّث «العلّامة المجلسیّ» (م ۱۱۱۱) فی شرحه للحدیث الصحیح الوارد عن الامام الصادق علیه السلام، بکلام مثیر للاهتمام، فقد ورد فی هذا الحدیث انّ جمیل بن درّاج قال: سالت
الامام الصادق (علیه‌السّلام) عن علّة وجوب وحرمة بعض الافعال، فقال: «انَّه لمْ‌یُجْعَلْ شَی‌ءٌ الّالِشَیْ‌ءٍ». ویقول «العلّامة المجلسی» فی تعلیقه علی هذا الحدیث: ای لم یُشَرِّع اللَّه تعالی حُکْماً من الاحکام الّا لحِکمةً من الحِکَم، ولم یُحَلِّلِ الحَلالَ الّالِحُسْنِه، ولم یُحَرِّمِ الحَرامَ الّالِقُبْحِه». ثمّ یعمم دائرة الحدیث علی موارد عالم التکوین ایضاً ویقول: «ویمکن ان یَعُمّ بحیث یشمل الخَلق والتَّقدیر ایضاً، فانّه تعالی لم یخلق شیئاً الّالحکمةٍ کاملةٍ وعِلّةٍ باعثةٍ».
ویقول الخواجة نصیرالدین الطوسی (م ۶۷۲) فی «تجرید الاعتقاد: » «ونفی الفرض یستلزم العبث ولا یلتزم عوده الیه».
وفی الحقیقة فانّ الطوسیّ فی کلامه هذا یتحرّک من موقع الردّ علی مقولة الاشاعرة الذین یقولون: انّ وجود الغرض والهدف فی افعال اللَّه تعالی یستلزم القول بوجود النقص بحیث یتمّ جبرانه بتلک الافعال، فی حین انّ الخواجة نصیرالدین الطوسیّ یری انّ الغایة، ازالة ورفع النقص فی دائرة المخلوقات والعباد. ویقول «محمّد بن مکّی» المعروف ب «الشهید الاوّل» (م ۷۸۶) فی کتابه» القواعد: »«لمّا ثبت فی علم الکلام انّ افعال اللَّه تعالی معلّلة بالاغماض، وانّ الغرض یستحیل کونه قبیحاً، وانّه یستحیل عوده الی اللَّه تعالی، ثبت کونه لغرض العود الی المکلّف». ثمّ یقسم الاهداف والاغراض الی اربعة اقسام وخلاصة کلامه بهذه الصورة:
وذلک امّا جلب نفع الی المکلّف او دفع ضرر عنه، وکلاهما قد ینسبان الی الدنیا، وقد ینسبان الی الآخرة، فالاحکام الشرعیة لا تخلو من احد هذه الاربعة.
ثمّ قال: ربّما اجتمع فی‌الحکم اکثر من غرض واحد، فانّ المتکسّب لقوته وقوت عیاله الواجبی النفقة او المستحبّی النفقة، اذا انحصر وجهه فی التکسّب وقصد به التقرّب فانّ الاغراض الاربعة تحصل من تکسّبه:
امّا النفع الدنیوی فلحفظ النفس من التلف، وامّا الاخروی فلاداء الفریضة المقصود بها القربة، وامّا دفع الضرر الاخروی فهو اللاحق بسبب ترک الواجب، وامّا دفع الضرر الدنیوی فهو الحاصل للنفس بترک القوت».
وفی هذا المجال یقول «الفاضل المقداد» (م ۸۲۶): «اذا اعتقد الشخص بعدم وجود ایّ غرض لافعال اللَّه، فانّ لازم ذلک ان تکون افعال اللَّه عبثیة وبدون هدف، وهذا ینافی کون اللَّه حکیماً».
ثمّ یشیر الی ادلّة الاشاعرة الذین ینکرون وجود الغایات والاغراض فی افعال اللَّه تعالی، وبعد ان یقوم بردّ هذه الادلّة یقول:«مضافاً الی ذلک، فانّ الادلّة النقلیة تصرّح بانّ اللَّه لایفعل ایّ فعل بدون هدف، من قبیل قوله تعالی: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْاِنسَ اِلَّا لِیَعْبُدُونِ»
».
وقد اورد المتکلّم والفقیه المشهور «الحسن بن یوسف» المعروف ب «العلّامة الحلّی» (م ۷۲۶) بحثاً شاملًا فی ردّ نظریة الاشاعرة وبیان الآثار والتبعات السلبیة لکلامهم، ونشیر هنا الی بعض هذه اللوازم السلبیة:انّ لازم هذ الکلام هو انّ افعال اللَّه تعالی تصدر من موقع العبث واللاهدفیة، فی حین انّ اللَّه تعالی یقول: «وَما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَ الارْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبینَ»
.
ان یکون بعث وارسال الانبیاء بدون هدف بشکل عام، وبالتالی لا یمکن الاعتماد علی کلام الانبیاء ودعواهم... (لانّه من الممکن صدور القبیح والمعصیة منهم نظراً لانکار الحسن والقبح فی الافعال).
۳. والاهمّ من ذلک انّ کلام «الاشاعرة» یستلزم انّه لا مانع من ان یقوم اللَّه تعالی بتعذیب افضل الخلق واخلصهم الیه واشدّهم طاعة له کالنبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ویعاقبه باشدّ انواع العذاب والعقاب، وفی نفس الوقت فانّه یثیب اشدّ الخلق عداوة له کابلیس وفرعون! لانّ المفروض انّ افعال اللَّه تعالی لیست معلّلة بغایات واغراض معقولة، ولا یوجد حسن وقبح فی ذات الافعال، ولا فرق حینئذٍ بین «سیّد المرسلین صلی الله علیه و آله» و «ابلیس» من حیث الثواب والعقاب!!
ویقول «ابن میثم البحرانی» (م ۶۷۹) بعد التصریح بانّ افعال اللَّه تعالی معلّلة بالغایات والاغراض: ولا یوجد‌ای فعل من الافعال الالهیّة لا یتضمّن غرضاً معیناً بحیث یکون ذلک الغرض هو الداعی لذلک الفعل والّا یلزم منه الترجیح بلا مرجّح وهو محال، ویشیر بعد ذلک الی دلیلین للمنکرین ویجیب عنهما بشکل مفصّل ومشروح.
ویذکر العلّامة مرتضی المطهّری فی باب فلسفة الاحکام تحلیلًا رائعاً وشاملًا ویقول:
«انّ القوانین الاسلامیة فی عین کونها سماویة، فهی ارضیة ایضاً، ای تقوم علی اساس المصالح والمفاسد الموجودة فی حیاة البشر. بمعنی انّ هذه القوانین والاحکام لا تملک بعداً خفیّاً وسرّیاً مائة بالمائة بحیث یقول الانسان: «انّ حکم اللَّه لا یرتبط بهذه الاسباب والمصالح، وانّ اللَّه قد وضع قانوناً هو الذی یعرف اسراره فقط» لانّ الاسلام قام اساساً ببیان انّ کلّ قانون وحکم ورد فی الشریعة السماویة انّما یقوم علی اساس مصالح معیّنة تتّصل امّا بجسم الانسان او بروحه وباخلاقه وعلاقاته الاجتماعیة». ثمّ یضیف: «انّ الاحادیث الواردة فی کتاب «علل الشرائع» تشیر الی انّ النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وائمّة اهل‌البیت (علیهم‌السّلام) کانوا فی صدد بیان فلسفة الاحکام منذ صدر الاسلام. وبما انّ الاحکام الاسلامیة تقوم علی اساس المصالح والمفاسد الواقعیة، فلهذا السبب وجد العقل فسحة للتدخّل فی تشکیلة وصیاغة القوانین الاسلامیة من موقع التحقیق والتدبّر».
ب) فلسفة الاحکام فی نظر علماء اهل السنّة
تقدّم آنفاً انّ هذه المسالة مترتّبة علی قبول الحسن والقبح الذاتیین فی الاشیاء والافعال وکذلک تتّصل بمسالة «العدل» و «الاختیار»، فالقائلون بالحسن والقبح الذاتیین «المعتزلة» والذین یذهبون الی حرّیة الانسان واختیاره، وکذلک القائلین بحجیّة القیاس، فانّهم فی هذا المورد یؤیّدون مسالة فلسفة الاحکام ووجود الغایة والعلّة فیها، وینتقدون بشدّة المنکرین لهذه الحقیقة.
وفی مقابل ذلک فانّ «الاشاعرة» وکذلک الظاهریین مثل «ابن حزم الاندلسی» وایضاً من لا یری القیاس حجّة، فانّ هؤلاء ینکرون وجود فلسفة وحکمة فی الاحکام الشرعیة، ویعترضون علی الطائفة الاولی فیما یقرّرونه من مقولات کلامیة.
واللافت انّ کلّ واحدة من‌هاتین الطائفتین تتحرّک فی مقابل ادعاءات الطائفة الاخری من موقع الذمّ والتقبیح، واحیاناً یصل الامر الی مقولة التکفیر ایضاً.
بعض ادلّة منکری فلسفة الاحکام:
۱. یقول علیّ بن حزم الاندلسی (م ۴۵۶) وهو من الظاهریین ومنکری القیاس وفلسفة الاحکام، بعد نقله لقصّة خروج آدم (علیه‌السّلام) من الجنّة المذکورة فی الآیات ۱۹ الی ۲۳ من سورة الاعراف، وکذلک بعد نقله الآیة ۱۲ من سورة الاعراف: «اَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنی مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طینٍ: » «فصحّ انّ خطا آدم (علیه‌السّلام) انّما کان من وجهین:
احدهما: ترکه حمل نهی ربّه تعالی علی الوجوب، والثانی: قبوله قول ابلیس انّ النهی عن الشجرة انّما هو لعلّة الاغراء. فصحّ یقیناً بهذا النصّ البیّن ان تعلیل اوامر اللَّه تعالی معصیة، وانّ اوّل ما عصی اللَّه تعالی فی عالمنا هذا القیاس، وهو قیاس ابلیس علی انّ السجود لآدم ساقط عنه، لانّه خیر منه، اذ خُلقَ ابلیس من نار وآدم من طین، ثمّ بالتعلیل لاوامر اللَّه کما ذکرنا، صحّ انّ اوّل من قاس فی الدین وعلّل فی الشرائع کان ابلیس». ثمّ اضاف: «فصحّ انّ القیاس دین ابلیس، وانّه مخالف لدین اللَّه تعالی، ونحن نبرا الی اللَّه تعالی من القیاس فی الدین وفی اثبات علّة الشی‌ء فی الشریعة».
وفی مکان آخر بعد نقله اهمّ ادلّة القائلین بفلسفة الاحکام (وبالطبع فی نظر ابن حزم) وهو «الحکیم بیننا لا یفعل الّالعلّة صحیحة، والسفیه هو الذی یفعل لا لعلّة» ویقول فی جوابهم:«فقاسوا اللَّه تعالی علی انفسهم، وقالوا: انّ اللَّه تعالی لا یفعل شیئاً الّالمصالح عباده، وراموا بذلک اثبات العلل فی‌الدیات... وتکاد هذه القضیة الفاسدة التی جعلوها عمدة لمذاهبهم وعقدة تنحلّ عنها فتاواهم تکون اصلًا لکلّ کفر فی الارض».
والملفت انّ «ابن حزم» لم یکتف بهذا المقدار من التشدّد بل نسب فی مکان آخر من کتابه، القول بعدم وجود الغایة فی الافعال والاحکام الالهیّة الی جمیع الصحابة والتابعین، بل حتّی تابعی التابعین، وذکر انّ القول بوجود علّة للاحکام الالهیة مجرّد افتراء وادّعاء بدون دلیل، ونسب ذلک الی القائلین بحجّیة القیاس
۲. ویقول «الشیخ علیّ» المعروف ب «القوشچی» (م ۸۷۹) وهو من علماء اهل السنّة المعروفین، واحد شرّاح کتاب «تجرید الاعتقاد» «للخواجة نصیرالدین الطوسی» بالنسبة لبعض عقائد الاشاعرة، ما یلی: «والخلاف فی انّ: هل انّ افعال اللَّه معلّلة بالاغراض‌ام لا؟ ذهب الاشاعرة الی عدم جواز القول بتعلیل الافعال الالهیة بالاغراض، والّا لزم منه ان یکون اللَّه ناقصاً فی ذاته ویرید اکمال هذا النقص بوسیلة ذلک الغرض».
(هذا مع الغفلة عن انّ جمیع الذین یقولون بالهدفیة لافعال اللَّه تعالی یقولون بانّ الهدف یعود لمصلحة البشر).
ادلّة المنکرین للهدفیة:
ا) الدلیل النقلی: انّ اهم دلیل نقلیّ لمنکری الهدفیة فی افعال اللَّه تعالی وعلی راسهم ابن حزم (م ۴۵۶) ما ورد فی الآیة ۲۳ من سورة الانبیاء: «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْاَلُونَ».ویقول ابن حزم فی استدلاله بهذه الآیة الشریفة: «وقد قال اللَّه تعالی واصفاً لنفسه: (لایسال...) فاخبر تعالی بالفرق بیننا وبینه، وانّ افعاله لایجزئ فیها لم؟». وعلی هذه الاساس فانّ مسالة الاسباب والتعلیل فی افعال اللَّه باطلة الّاان یصرّح اللَّه بنفسه ویقول: «انّه فَعَلَ امر کذا لاجل کذا». ثمّ یضیف: وهذا ایضاً ممّا لا یسال عنه فلا یحلّ لاحد ان یقول: لِم کان هذا السبب لهذا الحکم ولم یکن لغیره؟ ولا ان یقول لِم جعل هذا الشی‌ء سبباً دون ان یکون غیره سبباً ایضاً لانّ من سال هذا السؤال فقد عصی اللَّه عزّوجلّ، والحد فی الدین وخالف قوله تعالی: «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ» . فمن سال عمّا یفعل فهو فاسق، فوجب ان تکون العلة «یعنی کلها منفیة عن اللَّه تعالی ضرورة».
المناقشة: انّ «ابن حزم» یتحدّث فی استدلاله هذا بلغة المغالطة، وقد تورّط فی تفسیر معنی الآیة المذکورة والآیات المشابهة لها فی عملیة تحریف معنویّ وخلط بین السؤال الموضوعی عن اسرار وعلل الاحکام الشرعیة من اجل فهمها واستیعابها من موقع الفحص عن الحقیقة، مع السؤال عن فعل من افعال اللَّه او قول من اقواله وحکم من احکامه من موقع الاعتراض والسخریة والاستهزاء (نظیر ما ورد فی سؤال الکافرین فی الآیة ۳۱ من سورة المدّثر) «مَاذَآ اَرَادَ اللَّهُ بِهذَا مَثَلًا»).
فی حین یوجد فرق واضح بینهما، لانّ السؤال الاول انّما یصدر عن ایمان کامل باللَّه تعالی وصفاته الکمالیة وعدله وحکمته، والباعث علی هذا السؤال هو الرغبة فی الاطّلاع علی الحقیقة وتقویة البصیرة والتعرّف علی الحکمة الالهیّة فی عالم التکوین والتشریع والتدبیر الالهیّ، وهو سؤال مشروع ولا شکّ فیه، ومثل هذا السؤال یصدر عادة من الاخیار والصالحین والاولیاء الالهیین، وقد ورد فی القرآن الکریم نماذج کثیرة من هذا القبیل من علامات الاستفهام فی دائرة الاغراض الالهیة. مثلًا یتحدّث القرآن الکریم عن سؤال ابراهیم الخلیل (علیه‌السّلام) من اللَّه تعالی: «رَبِّ ارِنی کَیْفَ تُحیی الْمَوتَی»
. وینطلق فی سؤاله هذا من موقع الرغبة فی تقویة وتحصیل الاطمئنان بحقیقة الفعل الالهیّ، یقول:«لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی». ونقرا ایضاً عن النبیّ زکریا (علیه‌السّلام) قوله:«قال رَبِّ انّی یَکُونُ لی غُلامٌ وَقَدْ بَلَغَنِی الکِبَرُ وَامْرَاَتی عاقِرٌ»
.ونقرا کذلک عن مریم (علیهاالسّلام)«قالَتْ رَبِّ انَّی یَکُونُ لی وَلَدٌ وَلَمْ یَمْسَسْنی بَشَرٌ»
.وبدیهیّ انّ هذه الاسئلة لا تنطلق من موقع الاعتراض علی افعال اللَّه تعالی، بل من موقع فهم الحکمة والغرض الالهیّ فی واقع هذه الافعال.وعلیه فانّ ما هو مذموم ومرفوض فی دائرة المعارف الدینیة هو السؤال الذی ینطلق من موقع الاعتراض والانکار او الاستهزاء، والآیة الشریفة: «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ» ناظرة الی نوعٍ من الاسئلة اللامسؤولة.(کتاب «اهداف الدین فی نظر الشاطبی. )
ب) الدلیل العقلی: وقد استدلّ الاشاعرة علی مدّعاهم بعدّة ادلّة عقلیة ایضاً:
الاول: انّ القول بالهدفیة یلزم منه ان یتحرّک اللَّه تعالی فی طریق الکمال بواسطة شی‌ء آخر، وهذا محال لانّ اللَّه تعالی منزّه من کلّ نقص ولا یحتاج لجبران نفصه لشی‌ء آخر کما هو الحال فی البشر.
والآخر: ان لازم الاعتقاد بالهدفیة ووجود الغرض فی الافعال الالهیة، القول بالتسلسل، وهو محال ایضاً، (لانّ کلّ هدف یحتاج الی هدف آخر، وهکذا الی ما لا نهایة).
الدلیل الثالث للاشاعرة: انّه لا یمکن تصوّر هدف لفعل من الافعال سوی طلب اللذّة والمنفعة ودفع الالم وامثال ذلک، فی حین انّ اللَّه تعالی قادر منذ الازل علی کلّ شی‌ء، اذن لا حاجة له الی الاسباب والعلل لتحقیق الغرض.
ولکنّ خطا الاشاعرة الکبیر یکمن فی هذه النقطة وهی انّهم تصوّروا انّ المصالح والمفاسد فی الافعال الالهیة تعود الی الذات المقدّسة، وبدیهیّ انّ جمیع هذه الامور تعود لحاجات العباد وکمال المخلوقات فیما یعیشونه من نقص وحاجة للکمال المطلق.
کلام القائلین بالهدفیّة: وفی مقابل هذه الطائفة ذهبت جماعة من العلماء والمحقّقین من اهل السنّة الی انّه لا خلاف بین العقلاء علی انّ شرائع الانبیاء تدور حول محور تحقیق مصالح الناس فی امورهم الدینیة والدنیویة، ومن هؤلاء: یقول المفسّر المعروف «القرطبی» (م ۶۷۱) فی تفسیره: «لا خلاف بین العقلاء انّ شرائع الانبیاء قصد بها مصالح الخلق الدینیّة والدنیویّة».
ویقول عالم آخر من اهل السنّة وهو «ابن القیّم» (م ۷۵۱) فی کلامه عن انّ القرآن وسنّة النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) زاخرة بالمصالح والاغراض: «اذا کانت مثل هذه الموارد فی حدود مائة او مائتین ترکناها، ولکنّها اکثر من الف مورد».ثمّ انّه یتحدّث عن موضوع التعلیل الوارد فی القرآن والاحادیث الشریفة بانواع مختلفة. فاحیاناً یرد التصریح بالهدفیة ب«لام التعلیل»واحیاناً اخری تتحدّث النصوص عن المقصود الحقیقی للفعل ب«المفعول لاجله»، وثالثة ب اداة«کَیْ»وغیر ذلک، یقول:«انّ القرآن من اوّله الی آخره زاخر بالحکم والمصالح فی عالم التشریع والتکوین، ولایمکن انکار ذلک لمن له ادنی معرفة بالقرآن الکریم».
ویتحدّث ابن القیّم ایضاً فی کتابه المعروف «اعلام الموقّعین عن ربّ العالمین» عن موضوع حجّیة القیاس لتایید مسالة الغرضیة فی الاحکام الالهیّة،
ویذکر عنوانین لهذه لمسالة:
۱. «القرآن یعلّل الاحکام: » ویستدلّ فی هذا المجال بآیات کثیرة تدلّ علی وجود الغرضیة فی الاحکام الالهیة.
۲. «النّبیّ یعلّل الاحکام: » وینقل هنا احادیث کثیرة تتضمّن بیان الاغراض الکامنة فی الاحکام الالهیة.
والآخر من علماء اهل السنّة القائلین بالغرضیة فی الاحکام، والذی بحث هذا الموضوع بشکل مفصّل ومشروح هو:«ابو اسحاق ابراهیم بن موسی»المعروف ب«الشاطبی»وهو من کبار فقهاء المذهب المالکی وکان یعیش فی‌غرناطة فی القرن الثامن، حیث ولد فی العقد الثالث من القرن الثامن وتوفّی عام ۷۹۰ للهجرة.یقرّر«الشاطبی»فی کتابه المعروف «الموافقات» انّ الشرائع السماویة انّما وضعت من اجل تحقیق المصالح الدنیویة والاخرویة للبشر، ویثبت بآلیة الاستقراء انّ جمیع التکالیف الواردة فی الشریعة تنطلق من موقع حفظ مصالح العباد، وهذه المصالح امّا ضروریة، او مورد حاجة الناس بشکل عام او من الامور التی تحقّق لهم الکمال المعنوی والانسانی.ثمّ یضیف قائلًا: انّ المصالح امّا مقاصد ضروریة- والتی تستکشف من خلال استقراء الاحکام فی الشریعة- وهی علی خمسة موارد:حفظ الدین، حفظ النفس، حفظ النسل، حفظ المال، وحفظ العقل.ثمّ یشیر الی اتّفاق المعتزلة واکثر الفقهاء المتاخرین علی وجود الهدفیة فی الاحکام ویشیر الی مخالفة الفخر الرازی فی هذا الصدد، ویقول: والمعتمد انّما هو انّا استقرینا من الشریعة انّها وضعت لمصالح العباد استقراء لا ینازع فیه الرازی، ولا غیره، فانّ اللَّه تعالی یقول فی بعثة الرسل وهو الاصل: «وَهُوَ الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَالارْضَ فی سِتَّةِ ایَّامٍ وَکانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ لِیَبْلُوَکُمْ ایُّکُمْ احْسَنُ عَمَلًا»
.والآیة: «وَما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالانْسَ الَّا لِیَعْبُدوُنِ»
.والآیة: «ما یُریدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلکِنْ یُریدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُم
والآخر من علماء اهل السنّة القائلین بالهدفیة فی الاحکام هو«تاج الدین ابونصر عبدالوهاب السُبکی» (م ۷۷۱) الذی استدلّ لهذه المطلب بالآیات والروایات الشریفة، وقال فی کتابه المعروف «رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب» بالنسبة لبیان اهداف ومقاصد الشریعة وتقسیمات هذه المقاصد:«انّ مقاصد الشریعة الّتی شرّعت الاحکام لاجلها علی قسمین:
۱. ضروریّ
۲. غیر ضروریّ: امّا الضروریّ فهو علی قسمین ایضاً:
الاوّل: ان یکون ضروریّاً فی الاصل، وهذا اعلی مرتبة للمقاصد فی جمیع الاقوام والملل، من قبیل:
حفظ الدین، حفظ النفس، حفظ العقل، حفظ النسل، حفظ المال.مثلًا: تمّ تشریع الجهاد لحفظ الدین، والقصاص لحفظ النفوس، واجراء الحدّ علی شارب الخمر لحفظ العقل، وحدّ الزنا لحفظ النسل، وحدّ السرقة لحفظ المال، ویقام حدّ المحارب (لحفظ الامن فی المجتمع). والامر الآخر: الامور المکمّلة للضروریّ، کان یضع الشارع المقدس حدّاً شرعیّاً حتّی لتناول مقدار قلیل من الشراب، بحیث لا یوجب السکر، وذلک من اجل تکمیل الضروریّ، وهو حفظ العقل، وبالتالی یتطرّق الشارع الی الاقسام غیر الضروریة.
ویقول«الغزالی»العالم المعروف من اهل السنّة (م ۵۰۵) فی الاشارة الی الاصول الخمسة المذکورة:«وتحریم تفویت هذه الاصول الخمسة والزجر عنها یستحیل ان لا تشتمل علیه ملّة من الملل وشریعة من الشرائع التی ارید بها اصلاح الخلق».
والآخر من المحقّقین المعاصرین من اهل السنّة هو الدکتور«وهبة الزحیلی» الذی یقول بالنسبة للغرضیة فی الاحکام: «لقد ثبت بالاستقراء انّ احکام الشرع تراعی مصالح الناس».ثمّ ینطلق لاثبات هذا المدّعی من موقع الاستدلال علی هذا المطلب بالآیة الشریفة:«وَ ما ارْسَلْناکَ الَّا رَحْمَةً لِلْعالَمینَ»
. ویقول: «ومقتضی الرّحمة تحقیق مصالح الناس».
واللافت انّ«وهبة الزحیلی» یقول فی تفسیره «المنیر» فی ذیل الآیة ۳۲ من سورة المائدة: «مِنْ اَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنی اِسْرائیلَ...» حیث قرّرت هذه الآیة وضع قانون القصاص علی بنی اسرائیل، استناداً لما ورد فی قصة‌هابیل وقابیل والحکمة التی تضمّنتها هذه القصّة، بعد التصریح بانّ مسالة القصاص واردة فی جمیع الادیان الالهیة، یقول: «ودلّت الآیة ایضاً علی انّ احکام اللَّه تعالی قد تکون معللّة، لانّه تعالی قال: «مِنْ اَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا»ای انّ تشریع تلک الاحکام معلّلٌ بتلک المعانی».
والآخر من علماء اهل السنّة هو «محمّد ابوزهرة» (م ۱۳۹۶) یقول: «انّ المقصد النهائی الثابت فی جمیع احکام الشریعة ثابت وهو مصالح الناس، فلم یرد ایّ حکم فی القرآن والاحادیث الّاوفیه مصلحة حقیقیة فی حفظ هذه الامور الخمسة: الدین، النفس، المال، العقل، النسل. ثمّ یذکر لکلِّ واحدٍ منها مثالًا. ثمّ یقول:وانّ هذه الامور الخمسة هی الّتی جاءت من اجل المحافظة علیها الشرائع السماویة وتحاول الشرائع الوضعیة ان تحقّقها».
ثمّ یشیر الی مخالفة «الاشاعرة» و «الظاهریة» الذین ینکرون الهدفیة فی الاحکام الشرعیة ومراعاتها لواقع المصالح والمفاسد، کما انّ بعض الشافعیة والحنفیة یعتقدون ایضاً بانّ المصالح والمفاسد لا یمکنها ان تقف حائلًا دون المشیئة الالهیّة «فعّال لما یشاء» بحیث تفرض علی اللَّه تعالی ان یتحرّک فی افعاله وتشریعاته وفق هذه المصالح، ثمّ یقول فی خاتمة هذا البحث «انّ هذا الخلاف نظریٌّ لا یبنی علیه عمل، وهو اقرب الی الآراء الفقهیة، لانّ الفقهاء اجمعین قرّروا انّ الاحکام الشرعیة هی وعاء المصالح الحقیقیّة وانّه لا حکم جاء به الاسلام الّاوفیه مصلحة لبنی الاسلام».
والآخر من علماء اهل السنّة هو والآخر من الکتّاب المعاصرین «محمّد مصطفی الشلبی» الذی کتب کتاباً مستقلّاً فی فلسفة الاحکام باسم «الشويخ، عادل، تعلیل الاحکام» ویقرّر ضمن عدّة فصول من هذا الکتاب مسالة الهدفیة والشويخ، عادل، تعلیل الاحکام فی نظر القرآن والسنّة والصحابة والتابعین، ویشیر فی الفصل الرابع الی«التعلیل فی عصر التدوین وتالیف اصول الفقه»، ویصرّح فی هذا الفصل بنقطة مهمّة وذلک فی قوله:«وفی هذه البرهة من الزمان حیث تمّ تالیف وتدوین کتب اصول الفقه، فقد ذهب البعض الی انّ مسالة التعلیل هی من اصول العقائد، وذهب بعض آخر الی انّها من الفروع، وانکر آخرون هذا الاصل من اساسه، وقبله بعض آخر فی دائرة محدودة.ثمّ یقول: «لا ارای حاجة للدخول فی هذا البحث بعد ان طرحت الادلّة علی الشويخ، عادل، تعلیل الاحکام من القرآن والسنّة والصحابة والتابعین وتابعیهم، ولم اجد من یخالف ذلک فیهم.وهذا برهان قویّ وحجّة قاطعة علی انّ احکام اللَّه معلّلة بمصالح العباد، وهذا الامر قام علیه الاجماع او شبه الاجماع قبل ولادة بعض المنکرین للتعلیل.
ونظراً لما تقدّم آنفاً، فکیف یمکن ان یاخذ المسلم عقیدته من مجموعة من العبارات المشوّشة والکلمات الناشئة من التعصّب والمغالطة، او یقول کلاماً لااساس له، بل ربّما یکون هناک تضادّ بین کلمات المنکرین للتعلیل، بحیث یری الانسان الذی یقرا تالیفاتهم انّ کلّ واحد منهم یعترف بما انکره مَن سبقه، لانّ الحجّة قد تبیّنت وانّ الحقیقة قد اتّضحت وقد نزع عنه جلباب التقلید والعصبیة، واکثر من ذلک انّ احدهم یبالغ فی بدایة کلامه فی انکار التعلیل، وفی آخره یذعن له ویعترف به ویقبل بالتعلیل بحیث لایبقی مجال حتی للنزاع اللفظی».
ومع الاخذ بنظر الاعتبار ما تقدّم بیانه، یتبیّن جلیّاً انّ مسالة «تعلیل احکام اللَّه» تعتبر مسالة اجماعیة بین فقهاء مدرسة اهل البیت علیهم السلام، وکذلک بین الفقهاء والعلماء المعروفین من اهل السنّة. والمنکرون لمسالة التعلیل والهدفیة هم الذین ینکرون حجّیة «القیاس» فحسب، وهذا الانکار ایضاً لیس بشکل مطلق وفی جمیع الموارد بل الموارد التی یتصوّرون انّ القائلین بالتعلیل والغائیّة یریدون من خلال هذا المبنی احیاء مقولة القیاس واثبات حجّیّته، وفی غیر هذه الموارد فانّهم یقبلون بالتعلیل المذکور بشکل صریح فی الآیات القرآنیة والاحادیث النبویّة. وعلی هذا الاساس فانّ النزاع فی هذه المسالة، طبقاً لما قاله بعض علماء اهل السنّة، هو نزاع لفظیّ.
وهنا نری من اللازم ذکر ثلاث نقاط ضروریة:
الاولی: انّه کما تبیّن فی البحوث السابقة انّ مخالفة الاشاعرة لمسالة فلسفة الاحکام لیست مخالفة لفظیة، بل انّهم ینکرون واقعاً هذا المعنی، ویرون انّ اللَّه تعالی اعلی من ان تکون احکامه تابعة للمصالح والغایات «راجع البحوث السابقة»، ولکن بما انّ ضعف هذا القول قد ثبت بوضوح لدی اغلب العلماء وخاصّة العلماء المعاصرین، فلا سبیل امامهم سوی التحرّک من موقع تبریر کلامهم فی هذه المسالة وقولهم: «انّ النزاع فی هذه المسالة لفظیّ»، علی ایّة حال فمن حسن التوفیق انّ هذا القول قد ثبت بطلانه عملًا.
وفی الآونة الاخیرة یکاد یتّفق هؤلاء الفقهاء علی انّ الاحکام الالهیّة والاوامر والنواهی الشرعیة ناظرة للمصالح والمفاسد التی تتّصل بامور البشر، وهذا المعنی یبیّن انّ الاحکام الاسلامیة تتحرّک فی خطّ العقلانیة والمسوّغات المنطقیّة.
والاخری: انّ مصالح ومفاسد الاحکام (الواجبات والمحرّمات) تملک فی الکثیر من الموارد جهة عامة لا تتّخذ فی واقعها التطبیقی حالة الشمولیة التامّة ماءة بالماءة بل حالها حال القوانین البشریة التی تنطلق من موقع الحکمة الغالبة والمصلحة العامّة.
مثلًا انّ الحکمة من تحریم الخمر هی فساد العقل وحدوث اشکال النزاع والبغضاء بین الناس والابتعاد عن ذکر اللَّه (کما ورد هذا المعنی فی القرآن والروایات الاسلامیة) ولکن فی نفس الوقت ربّما یتناول بعض الاشخاص مقداراً قلیلًا من الخمر بحیث لا تظهر علی سلوکیّاتهم هذه التداعیات والآثار السلبیة، ومعلوم انّ هذا المعنی لا یسوّغ جواز شرب الخمر لهؤلاء الاشخاص، لانّ موضوع التحریم هو «الخمر بشکل مطلق» والحکمة المذکورة لهذا الحکم لها جهة غالبة، وکذلک بالنسبة للواجبات والمحرّمات الاخری.
الثالثة: انّ القول بفلسفة الاحکام لا یعنی اطلاقاً قبول القیاسات الظنّیة، لانّه من الممکن ان نقبل بفلسفة الاحکام، ولکنّنا فی ذات الوقت لا نری حجّیة القیاسات الظنّیة، بل نعتقد بانّ القیاس انّما یکون مقبولًا فیما اذا کان قطعیاً ک (قیاس الاولویة). ولهذا السبب فانّ اتباع مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) الذین یقولون بوجود الاغراض والغایات فی فلسفة الاحکام لکنّهم فی ذات الوقت لا یرون القیاسات الظنّیة حجّة (وتقدّم تفصیل هذا البحث فی منابع الاستنباط فی نظر فقهاء الاسلام).
بالرغم من انّنا تحدّثنا عن هذا الموضوع واشرنا الی الآیات والروایات التی تقرّر هذا المطلب، ولکن نری من اللازم البحث فی هذه الآیات والروایات بشکل تفصیلیّ ومن موقع التحقیق والتدبّر.
۱. الآیات والروایات الشریفة التی تستعرض عالم التکوین: فی هذا الفصل نشیر الی الآیات والروایات التی تدلّ علی وجود غایة وحکمة فی الافعال الالهیّة فی عالم التکوین، لانّ‌اللَّه تعالی حکیم ولایخلق شیئاً بدون حکمة وغرض، وایضاً نشیر الی الآیات والروایات التی تدلّ علی انّ عالم التشریع یسیر بموازاة عالم التکوین ویعتبر مکمّلًا له. اذن فعالم التشریع ایضاً یملک الهدفیة والحکمة التی تتلخّص فی ایصال الانسان الی کماله المنشود. وببیان آخر: انّ التکالیف الالهیّة والتعالیم السماویة فی عالم التشریع تعدّ مصداقاً من مصادیق الافعال التکوینیة للَّه‌تعالی وتتمتّع بالهدفیة والغائیة ایضاً.
ا) الآیات الشریفة : وقد وردت آیات کثیرة فی القرآن الکریم تدلّ علی انّ عالم التکوین یتمتّع بواقع الحکمة، وانّ جمیع المخلوقات انّما خلقت لغایة معیّنة وغرض خاصّ ومن ذلک:
۱. . « «وَ ما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالانْسَ الَّا لِیَعْبُدوُنِ»
۲. «افَحَسِبْتُمْ انَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَانَّکُمْ الَیْنا لَا تُرْجَعُونَ»
۳. «الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ ایُّکُمْ احْسَنُ عَمَلًا»
۴. «انَّا جَعَلْنا ما عَلَی الارْضِ زینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ ایُّهُمْ احْسَنُ عَمَلًا»
۵. «وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالارْضَ وَما بَیْنَهُما بَاطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا»
(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ۲۷)
۶. «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ وَمِنَ الارْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الامْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا انَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدیرٌ وَانَّ اللَّهَ قَدْ احاطَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عِلْماً»
۷. «وَلَوْ شاءَ رَبُّکَ لَجَعَلَ النَّاسَ امَّةً واحِدَةً وَلا یَزالُونَ مُخْتَلِفینَ• الَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَلِذلکَ خَلَقَهُم»
ویتبیّن من مجموع هذه الآیات الشریفة انّ خلق الانسان وظاهرة الموت والحیاة وخلق السماوات والارض، کلّ ذلک من اجل هدف معیّن من قبیل الامتحان وتربیة الانسان وتکامله فی خطّ المعنویات ومن اجل ان یتعرّف علی قدرة اللَّه وعلمه، وبالتالی یتسنّی له الدخول فی دائرة الرحمة الالهیّة فی حرکته ومسیرته التکاملیة فی واقع الحیاة.
ب) الروایات الشریفة: وقد وردت روایات کثیرة ایضاً عن
النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و
ائمّة اهل البیت(علیهم‌السّلام) تقرّر بصراحة الهدفیة لعالم الخلقة بشکل عام وخلق الانسان بشکل خاصّ، منها:
۱. ما ورد فی الحدیث النبویّ الشریف انّ رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قال: «اعْمَلوا فَکُلٌّ مُیَسَّرٌ لِما خُلِق لَهُ». ویقول «ابن ابی‌عمیر: » سالت الامام «موسی بن جعفر علیهما السلام» عن معنی هذا الحدیث، فقال الامام: «انّ اللَّه عزّوجلّ خَلَقَ الجِنّ والانْسَ لِیَعْبُدوه، ولم یَخْلُقْهُم لِیَعْصوه، وذلک قوله عزّوجلّ «وَ ما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالانْسَ اِلّا لِیَعْبُدوُنِ» فَیَسَّرَ کلًّا لِما خُلِقَ لَهُ، فَوَیْلٌ لِمَنِ اسْتَحَبَّ العَمی علی الهُدی».
ویستفاد من هذا الحدیث الشریف انّ اللَّه تعالی خلق البشر من اجل ایصالهم الی مرتبة «الکمال»، وجعل فی اختیارهم الوسائل والادوات اللازمة لتحقیق هذا الکمال فی واقعهم سواءً من حیث «التکوین» ام من حیث «التشریع».
۲. وجاء فی حدیث آخر عن الامام الصادق (علیه‌السّلام) عندما ساله الراوی: «لماذا خلق اللَّه المخلوقات؟» فقال: «انّ اللَّهَ تَبارکَ وتَعالی لَمْ یَخْلُقْ خَلْقَهُ عَبَثاً وَلَم یَتْرُکْهُم سُدیً بَلْ خَلَقَهُم لاظْهارِ قُدْرَتِهِ ولِیُکَلِّفَهُمْ طَاعَتَهُ، فَیَسْتَوْجِبوا بِذِلکَ رِضْوانَهُ، وَما خَلَقَهُم لِیَجْلبَ مِنْهُم مَنْفَعةً وَلا لِیَدفَعَ بِهِم مَضَرَّةً، بَلْ خَلَقَهُم لِیَنْفَعَهُم وَیُوصِلَهُم الی نَعیمِ الابَدِ».
ویستفاد من هذا الحدیث ایضاً انّ الهدف النهائی للافعال الالهیّة فی عالم التکوین والتشریع هو تحقیق الکمال المعنوی للانسان فی حرکة الحیاة.
۳. فی حدیث آخر عن الامام الصادق (علیه‌السّلام) (تقدّم ذکره) انّ الامام عندما سئل عن الحلال والحرام قال: «انَّهُ لَم‌یُجْعَلْ شَی‌ءٌ الّالِشَی‌ءٍ».
(ای لغرض معیّن). وبالرغم من انّ الراوی سال عن امور الاحکام الشرعیة ولکن جواب الامام (علیه‌السّلام) عامّ ویشمل الافعال التکوینیة ایضاً کما احتمل ذلک «العلّامة المجلسیّ». فقد صرّح بعد نقله هذا الحدیث بانّ جمیع الاحکام الالهیة معلّلة بالمصالح والمفاسد وقال: «وَیُمْکِنُ ان یَعُمَّ بِحَیثُ یَشْملُ الخَلْقَ والتَّقدِیرَ ایضاً فانَّهُ تَعالی لَمْ یَخْلُقْ شَیْئاً ایْضاً الّالِحِکْمَةٍ کامِلةٍ وعِلَّةٍ باعِثَةٍ».
وهناک احادیث اخری فی هذا المضمون یطول ذکرها واستعراضها باجمعها.
النتیجة انّ الغرضیة فی عالم الخلقة فی نظر الآیات والروایات الاسلامیة متوفّرة فی جمیع موجودات عالم الخلقة بدون ادنی شکّ.
۲. الآیات والروایات المتعلّقة بغائیّة الاحکام الشرعیّة
ا) الآیات: وقد تحدّثت آیات کثیرة عن غائیة وهدفیة جمیع الاحکام الشرعیة فیما تتضمّنه من حِکم وغایات فی طریق المسیرة التکاملیة للبشر، بحیث انّ بعض علماء اهل السنّة ک «ابن القیّم» یقول: «القُرآنُ وسُنَّةُ رَسولِ اللَّهِ مَمْلوءانِ من بالحِکَم والمَصالحِ... ولو کان هذا فی القرآنِ والسُّنّةِ مائة موضع او مائتین لسُقناها، ولکنّه یزید علی الف موضوع! ».
(اشرنا فی البحوث السابقة الی کلامه)وعلی ایّة حال نشیر هنا الی بعض الموارد المذکورة فی سیاق الآیات القرآنیة:
۱. «اقِمِ الصَّلَاةَ لِذِکْری».
تشیر هذه الآیة الشریفة الی احدی الغایات المهمّة للصلاة وهی: انّ الصلاة تعمل علی انقاذ الانسان من اجواء الغفلة عن اللَّه تعالی الی اجواء الوعی والیقظة فی واقع الحیاة، ونعلم انّ الغفلة عن ذکر اللَّه تعدّ من اشدّ العوامل التی تتسبّب فی وقوع الانسان فی مهاوی الشقاوة والخسران. واللافت انّه ورد فی بعض الاحادیث الشریفة: انّ اعظم الفساد الغفلة عن اللَّه تعالی.قال الامام جعفر الصادق علیه السلام: «اعْظَمُ الفَسادِ ان یَرضی العَبدُ بالغَفْلَةِ عَن اللَّهِ وهذا الفَسادُ یَتولّدُ مِن طولِ الامَلِ والحِرْصِ والکِبَرِ».
۲. «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ».
بیّنت هذه الآیة فی سیاقها انّ عنصر التقوی یمثّل الحکمة من تشریع الصیام.
۳. «وَلَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا اولِی الالْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»
تتحرّک هذه الآیة من موقع بیان حکمتین لتشریع القصاص: الاولی، انّ القصاص یعتبر راسمال حیاة البشر وعامل اساس لحفظ النفوس، والاخری، انّه یخلق فی الانسان حالةالتقوی والانضباط النفسانی فی سلوکه المعنوی.
۴. «فَبِظُلْمٍ مِّنَ الَّذِینَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ اُحِلَّتْ لَهُمْ»
نستوحی من هذه الآیة انّ فلسفة بعض احکام العقوبات والغرض منها احیاناً ما یقع فی مقابل بعض الذنوب والآثام التی یرتکبها بعض الناس ومن اجل اثارة عوامل الانتباه وعدم الغفلة لدی هؤلاء.
۵. ورد فی الشریعة المقدّسة رفع حکم الصیام عن المسافر والمریض، وقد ذکرت النصوص انّ الغرض من هذا الحکم نفی العسر والحرج عنهما، تقول الآیة: « «یُریدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»
.
۶. ونقرا فی الآیة الشریفة بالنسبة لفلسفة تحریم الخمر والقمار: «یَسْاَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا اِثْمٌ کَبِیرٌ»
.
۷. وبالنسبة لفلسفة تقسیم «الفی‌ء» (ای الغنائم التی یحصل علیها المسلمون) فقد ذکرت الآیات الشریفة الحکمة من ذلک وبعد مراعاة بعض الشروط الخاصة وبیان اصناف المستحقّین له، تقول الآیة: «کَیْ لا یَکُونَ دُوْلَةً بَیْنَ الاغْنِیاءِ مِنْکُمْ»
وتعدّ هذه الآیة الشریفة بمثابة اصل اساسیّ ومهمّ فی دائرة المسائل الاقتصادیة الاسلامیة، حیث ترسم المخطّط العام للاقتصاد الاسلامی الذی یهتمّ بصیاغة برامج الحیاة الواقعیة للمجتمعات البشریة، وفی نفس الوقت یقرّر احترام الملکیة الشخصیة والخصوصیة، وذلک انّ الاسلام یتحرّک علی مستوی تنظیم الثروات والاموال بحیث لا یجعلها تتمرکز بید فئة خاصّة وشریحة معیّنة، بل یفسح المجال لتداول الثروة بین افراد المجتمع البشری باستمرار لیتمّ القضاء علی ظاهرة استغلال الثروات من قِبل فئة معیّنة تتحرّک علی مستوی استغلال واستثمار الناس.
وممّا تقدّم یتبیّن انّ القرآن الکریم قد استخدم اسالیب مختلفة فی بیان علّة وفلسفة الاحکام الشرعیة کما یقول الکاتب المعاصر «محمّد مصطفی شلبی» فی هذا الصدد: «انّ منهج القرآن فی بیان علل الاحکام واسبابها یختلف عن المنهج الجدید الذی ابدعه العلماء المعاصرون، لانّ القرآن فی مقام بیان علل الاحکام یستخدم اسالیب مختلفة ولا یقتصر فی مسیرة تعلیل الاحکام وبیانها علی طریقٍ واحدٍ کی لا یملّ الناس وتملّ اسماعهم، بل استخدم عبارات متنوعة، تارة بشکل مفصّل، واخری بشکل مجمل».
ب) فلسفة الاحکام فی دائرة الروایات: وردت عبارات مختلفة فی الاحادیث الاسلامیة تشیر بصراحة الی فلسفة الاحکام، وهی علی نحوین:
الاول: الروایات التی تتحدّث بشکل عامّ عن انّ فلسفة الاحکام الشرعیة هی ضمان مصالح العباد، والآخر: الروایات التی تذکر فی سیاقها بعض مصادیق هذه المصالح. یقول الدکتور وهبة الزحیلی- من العلماء المعاصرین من اهل السنّة-: «کثیراً ما یذکر النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) الحکم معلّلًا ایّاه بما یترتّب علیه من المصالح الدینیّة و الدنیویّة».
ومن جملة الروایات من القسم الاول:
۱. قال امیرالمؤمنین علیّ علیه السلام: انّ اللَّه تبارک وتعالی خاطب عباده: «اطِیعونی فِیما امَرْتُکُم بِه وَلا تُعَلِّمُونی بِما یُصْلِحُکُم فانّی اعْلَمُ بِه وَلَا ابْخَلُ عَلَیکُم بِمَصالِحِکُم».
۲. وقال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: «یا عِبادَ اللَّه اَنتُم کالمَرْضی وَرَبُّ العالَمِینَ کالطَّبیبِ، فَصَلاحُ المَرْضی فِیما یَعْلَمُه الطَّبِیبُ ویُدَبِّرُه، لا فیما یَشْتَهِیهِ المَرِیضُ ویَقْتَرِحه، الا فَسَلِّمُوا للَّهِ امْرَه تَکونوا مِنَ الفائِزِین».
۳. وجاء فی حدیث صحیح عن جمیل بن درّاج انّه قال: «سالت اباعبداللَّه (علیه‌السّلام) عن شَی‌ءٍ مِن الحَلالِ والحَرامِ.فقال: انّه لَم یُجْعَلْ شَی‌ءٌ الّالِشَی‌ءٍ».
(وتمّت الاشارة الی هذا الحدیث فی البحوث السابقة ایضاً.)
۴. ونقرا فی حدیث شریف عن الامام الرضا (علیه‌السّلام) انّه قال: «انّ اللَّهَ تَبارکَ وتَعالی لَم یُبحْ اکْلًا وَ لا شُرْباً الّالِما فِیه مِنَ المَنْفَعَةِ والصَّلاحِ، ولَم یُحَرِّمْ الّامَا فِیهِ مِن الضَّرَرِ والتَّلَفِ والفَسادِ».
۵. وجاء فی حدیث مشهور فی «تحف العقول» انّه: «وَکُلُّ امرٍ یَکُونُ فِیهِ الفَسادُ مِمّا هو مَنْهِیٌّ عَنهُ مِن جَهَةِ اکْلِهِ وشُرْبِه... فَهذا کُلُّه حَرامٌ ومُحَرَّمٌ».
ومن جملة روایات القسم الثانی:
۱. یقول الدکتور وهبة الزحیلی فی کتابه: انّ ابن مسعود نقل عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، انّه قال فی الغایة من الزواج . «یا مَعْشَرَ الشَّبابِ! مَنِ اسْتَطاعَ مِنْکُمُ البَاءَةَ فَلْیَتَزَوَّجْ، فانَّهُ اغَضُّ للبَصَرِ، واحْصَنُ لِلفَرْجِ وَمَن لَم یَسْتَطِع، فَعَلَیهِ بِالصَّوْمِ».
۲. وقال رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بالنسبة للحکمة من تحریم الزواج من زوجتین احداهما خالة والاخری عمّة، :«انَّکُم انْ فَعَلتُم ذلِکَ، قَطَعْتُم ارْحامَکُم».
(والجدیر بالذکر انّ الحدیث الثانی نقله.)
۳. وینقل ابن القیّم فی کتابه حدیثاً فی بیان فلسفة عدم نجاسة الهِرّة: «انّها من الطّوافین علیکم والطَّوّافاتِ».
وهذا یعنی انّها اذا کانت نجسة العین فسوف تقعون فی مشقّة وحرج من ذلک.
۴. وفی روایة عن الامام الرضا (علیه‌السّلام) یقول بالنسبة للغایة من تحریم الدم:«وَحَرَّم اللَّهُ عزّوجلّ الدَّمَ... لانّه... یُسِی‌ءُ الخُلْقَ ویُورِثُ القَسْوَةَ للقَلْبِ، وقِلَّةَ الراْفَةِ والرَّحْمَةِ حَتّی لا یُؤمَنَ انْ یَقْتُلَ وَلَدَهُ ووالِدَهُ وصاحِبَه».
۵. وفی حدیث آخر عن الامام الباقر (علیه‌السّلام) فی مجال المفاسد والاضرار المترتّبة علی تناول المشروبات الکحولیة فی واقع الحیاة الفردیة والاجتماعیة.«... انَّ مُدْمِنَ الخَمْرِ کَعابِدِ وَثَنٍ ویُورِثُه الارتِعاشَ ویَهْدِمُ مُرُوَّتَه، ویَحْمِلُه علی التَجَسُّرِ علی المَحارِمِ مِن سَفْکِ الدِّماءِ ورُکوبِ الزِّنا حتّی لا یُؤمَن اذا سَکَر انْ یَثِبَ علی حُرَمِهِ وهُوَ لا یَعْقِلُ ذلِکَ، والخَمْرُ لا تَزِیدُ شارِبَها الّا کُلَّ شرٍّ».
۶. وکذلک نقرا فی هذا الصدد ما ورد فی حدیث آخر عن هشام بن الحکم انّه قال:«سال الزندیق اباعبداللَّه (علیه‌السّلام) فقال: لِمَ حَرّمَ اللَّهُ الخَمْرَ ولا لَذّةَ افْضَلَ مِنْها؟ قال: حَرَّمَها لانَّها اُمُّ الخَبائِثِ ورَاسُ کُلِّ شَرٍّ، یاتِی علی شَارِبِها ساعةٌ یُسْلَبُ لُبُّه ولا یَعْرِفُ رَبَّهُ، ولا یَترِکُ مَعصِیةً الّارَکِبَها وَلا حُرْمَةً الّاانْتَهَکَها ولا رَحِماً مَاسَّةً الّاقَطَعَها، ولا فاحِشَةً الّااتاها، والسّکرانُ زِمامُهُ بِیَدِ الشَّیطانِ انْ امَرَهُ انْ یَسْجُدَ للاوثْانِ سَجَد، ویَنْقادُ حَیثُ ما قَادَهُ...» .
۷. ویقول الامام امیرالمؤمنین علیّ (علیه‌السّلام) فی کلماته القصار فی «نهج البلاغة» برقم ۲۵۲ مشیراً الی قسم مهمّ من علل وغایات الاحکام الالهیة: «فَرَضَ اللَّهُ الایمانَ تَطْهِیراً مِنَ الشِّرْکِ والصَّلاةَ تَنْزِیهاً عَنِ الکِبْرِ... والحَجَّ تَقوِیَةً للدِّینِ والجِهَادَ عِزّاً للاسْلامِ».
۸. وفی خطبتها التاریخیة المعروفة قالت فاطمة الزهراء (علیهاالسّلام): «فَجَعَلَ اللَّهُ الایمانَ تَطْهِیراً لَکُم مِنَ الشِّرْکِ والصَّلاة تَنْزِیهاً لَکُم عَنِ الکِبْرِ...» .
۹. ویستفاد بوضوح من بعض الاحادیث انّ الاحکام الشرعیة والتعالیم الالهیة لا تهتمّ فقط بصلاح ومنفعة العباد فی حیاتهم الدنیویة، بل انّ بعض تعالیم الاسلام تنفع الانسان فی العالم الآخر وحیاته بعد الموت، ولذلک نقرا فی حدیث عن الامام الرضا (علیه‌السّلام) فی بیان الغایة من صلاة المیّت: «انَّما امِرُوا بالصَّلاةِ علی المَیِّتِ لِیَشْفَعُوا لَهُ، وَلِیَدْعوا لَهُ بالمَغْفِرَةِ، لانَّهُ لَم یَکُنْ فِی وَقْتٍ مِنَ الاوْقاتِ احْوَجُ الی الشَّفاعَةِ فِیه والطّلِبَةِ والاسْتِغْفارِ مِن تِلْکَ السّاعَةِ».
انّ غایات الاحکام والاغراض التی تتضمّنها التعالیم السماویة علی اربعة اقسام:
القسم الاوّل: الغایات والاغراض للاحکام الالهیة التی تعدّ من البدیهیات والضروریات، وهی واضحة وجلیّة لجمیع الناس منذ بدایة بعثة الرسول الاکرم صلی الله علیه و آله، وکل انسان یتمکّن بمقدار ما ملکه من فکر ومعرفة ان یدرک مثل هذه الاغراض، من قبیل:
حکمة فی تحریم الکذب، الخیانة، التهمة، قتل النفس، السرقة، الظلم والجور، التطفیف فی المیزان والغشّ فی المعاملات، وکذلک الغایة والحکمة من الامر بالعدل والفضیلة والصدق، اسداء العون الی المحتاجین والدفاع عن المظلومین، والاحسان للوالدین والاقربین والجیران وامثال ذلک، فانّ کلّ شخص یمکنه استکشاف فلسفة هذه الاحکام والغایة منها علی مستوی فهمه ومعلوماته فی کلّ زمان. وعلی هذا الاساس وبسبب ادراک العقل للکثیر من غایات الاحکام الالهیة التی تتحدّث عن هذه الامور، ورد فی الروایة المعروفة فی وصف العقل بانّه «الحجّة الباطنة» حیث ورد: «انّ للَّهِ علی النّاسِ حُجَّتَیْنِ حُجَّةً ظاهِرَةً وحُجَّةً باطِنَةً...» .
القسم الثانی: الاغراض والغایات التی لا یدرکها عامّة الناس بانفسهم، ولکنّ الآیات القرآنیة او الاحادیث الشریفة اشارت الی هذه الغایات، من قبیل الغایة من صوم شهر رمضان المبارک، حیث انّ عامة الناس، بل احیاناً بعض العلماء، یجهلون الحکمة من الصیام فی بُعدها الاخلاقی والاجتماعی والصحّی، الّا انّ الشارع المقدّس ازاح الستار عن آثار ومعطیات الصوم فی البعد التربوی والاخلاقی وقال: «... لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»
.وبالنسبة لتاثیر الصوم فی البعد الاجتماعی نقرا فی الحدیث العمیق المضامین الوارد عن الامام الصادق (علیه‌السّلام) فی جوابه عن سؤال هشام بن الحکم عن فلسفة الصوم انّه قال: «انَّما فَرَضَ اللَّهُ الصِّیامَ لِیَسْتَوِی بِه الغَنِیُّ و الفَقِیرُ وذَلِکَ انَّ الغَنِیَّ لَمْ یَکُنْ لِیَجِدَ مَسَّ الجُوعِ فَیَرْحَم الفَقِیر...» .
وبالنسبة لمعطیات الصیام الصحّیة وما یمنحه للانسان من سلامة الجسم ووقایته من الامراض المختلفة، نقرا فی الحدیث النبویّ الشریف انّ رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قال: «صُومُوا تَصِحُّوا».
وهناک الکثیر من هذه النصوص التی تتحدّث عن بعض غایات الاحکام الشرعیة، بحیث انّ احد کبار محدّثی الشیعة وهو «الشیخ الصدوق» (م ۳۸۱) الّف کتاباً فی هذا المجال باسم «علل الشرائع». وممّن کتب فی هذا الموضوع من علماء اهل السنّة- کما اشرنا الی ذلک سابقاً- الاستاذ «محمّد مصطفی شلبی» (م ۱۴۰۱) الذی کتب کتاباً فی هذا الموضوع واسماه «الشويخ، عادل، تعلیل الاحکام».
القسم الثالث: الاحکام التی یتمّ الکشف عن اسرارها وفلسفتها بمرور الزمان وتطوّر العلوم والمعارف البشریة، وهذا بحدّ ذاته یعتبر من الشواهد الحیّة علی حقّانیة الاحکام الاسلامیة وعظمة التعالیم السماویة. مثلًا نسمع بین الحین والآخر انّ الاطبّاء والمختصّصین یکشفون المزید من الآثار السلبیة والمضرّة للمشروبات الکحولیة علی المستوی البدنی والروحی والاجتماعی، وتاثیر شرب الخمر حتّی علی «الجینات الوراثیة» وتورد المجلات والصحف والاذاعات المختلفة احصاءات فی هذا المجال او بالنسبة الی الحوادث والوفیات الناشئة من تناول الکحول وکلّ هذه الامور تتجلّی یوماً بعد آخر بمرور الزمان وارتفاع المستوی الثقافی و العلمی للانسان المعاصر. انّ القرآن الکریم قرّر حرمة تناول لحم الخنزیر
والیوم اکتشف العلماء والخبراء التبعات المضرّة والافرازات السلبیة لاکل لحم الخنزیر، ومن ذلک انّ لحم الخنزیر یحتوی علی نوعین من المکروبات الخطیرة باسم «دودة کیریشین» و «دودة القرع». انّ دودة کیریشین تضع فی شهر واحد ۱۵۰۰۰ الف بویضة وتتسبّب فی الاصابة بامراض مختلفة مثل فقر الدم، الصداع، الحمّی الخاصّة بالاسهال، والاوجاع الروماتیزمیة، خدر الاعصاب، الحکّة داخل البدن، تراکم الشحم، التعب والارهاق، صعوبة الحرکة والنشاط وبلع الطعام والتنفس، وغیر ذلک. وربّما یکون فی الکیلو الواحد من لحم الخنزیر ۴۰۰ ملیون بیضة لدودة کیریشین، ولعلّ هذه الامور سبّبت فی ان تعلن الحکومة الروسیّة قبل عدّة سنوات منع تناول لحم الخنزیر.
مضافاً الی انّ الخنزیر یعتبر مثالًا لانعدام الغیرة ویعیش القذارة البدنیة، وبالتالی فانّ تناول لحم الخنزیر یؤدّی الی اصابة الشخص بحالة اللامبالاة وعدم الغیرة فی مسائل تتّصل بالشرف والعرض.
وهکذا ما ورد فی الحدیث الشریف عن رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) انّه نهی بشدّة عن اتیان الرجل زوجته وفی البیت طفل او صبی ینظر الیهما، یقول: «والّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ لَوْ انَّ رَجُلًا غَشِیَ امْرَاتَهُ وفِی البَیْتِ صَبِیٌّ مُسْتَیقِظٌ یَراهُما وَیَسْمَعُ کَلامَهُما ونَفَسَهُما ما افلَحَ ابَداً».
ولا یخفی انّ الحکمة من هذا النهی وکیف ان المقاربة الجنسیة التی یراها الطفل (مع انّه قاصر عن فهم ودرک مضمون ومعنی هذا العمل) تؤدّی الی تبعات اخلاقیة سیئة کان تؤدّی به الی الزنا، فهی مسالة تبیّنت بالتدریج علی مرور الزمان.
القسم الرابع: الحِکم والاغراض التی بقیت غامضة ومجهولة ولم یتمّ الکشف عنها لا فی بدایة الاسلام ولا بمرور الزمان، ولم ترد الاشارة الیها فی النصوص الاسلامیة، من قبیل عدد رکعات الصلاة، او حدّ النصاب فی اجناس الزکاة، او بعض مناسک الحجّ وامثال ذلک. ولکن هل تتمکّن الاجیال اللاحقة من خلال التطوّر العلمیّ فی العلوم الجدیدة ان تکشف الستار عن جملة من هذه الاغراض والحِکم فی هذه الاحکام؟ لا یمکن اعطاء الجواب القطعیّ فی هذا الصدد. ویکفی ان نعلم انّ حال هذه الاحکام کحال احکام الاقسام الثلاثة المتقدّمة فی کونها مقدّسة وواجبة الامتثال، لانّ هذه الاحکام کلّها تنبع من مصدر العلم الالهیّ والمطلق، وتقتضی ان یتحرّک الانسان من خلالها فی خطّ الطاعة والعبودیة والاخلاص، ولاسیّما فی مقابل هذا القسم الاخیر من الاحکام التی تستدعی التعبّد المحض فی واقع الحیاة. وهذا هو ما اشار الیه القرآن الکریم فی مقام بیان الغایة من تغییر القبلة من «بیت المقدس» الی «الکعبة» حیث یقول: «وَ ما جَعَلْنا القِبْلَةَ الَّتی کُنْتَ عَلَیْها الَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ وَ انْ کانَتْ لَکَبیرَةً الَّا عَلَی الَّذینَ هَدَیَ اللَّهُ»
.
فهذه الآیة الشریفة تتضمّن بیان امرین علی غایة من ا لاهمیّة:
الاول: انّ السرّ فی تغییر القبلة هو فی الحقیقة لاظهار التبعیة المطلقة لرسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) والتحرّک علی مستوی الامتثال والطاعة لاوامره وارشاداته، وخاصّة فی ما یتّصل بالعبادة (رغم انّ هذه الآیة حسب الظاهر تتضمّن جواباً علی ادّعاءات الیهود ایضاً، حیث اشار المفسّرون الی ذلک). وجملة:«لِنَعْلَم مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ» فی الواقع اشارة الی هذه النقطة بالذات.
الثانی: انّ مثل هذا التسلیم المطلق والتعبّد المحض لا یعتبر امراً سهلًا ومیسوراً، بل یتضمّن الکثیر من المشقّة الروحیة والحرج النفسی الّالمَن وفقه اللَّه وشملته العنایة الالهیّة، والآیة الشریفة تشیر الی هذا المعنی: «وانْ کانَتْ لَکبیرةً...» . وقد ورد فی الحدیث الشریف عن الامام الرضا (علیه‌السّلام) ما یؤیّد هذا المعنی ایضاً، حیث قال: «واعْلَمُوا انَّ رَاسَ طَاعَةِ اللَّهِ سُبْحانَهُ التَّسْلِیمِ لِمَا عَقَلْنَاهُ وَما لَمْ نَعْقِلْهُ... وَانَّما امْتَحَنَ اللَّهُ عَزَّوجَلَّ بِطاعَتِهِ لِما عَقَلوهُ وَما لَمْ یَعْقِلُوهُ ایجاباً للحُجَّةِ وقطْعاً للشُّبْهَةِ».
ویتحدّث الامام علیّ (علیه‌السّلام) فی احدی خطبه عن بعض الاحکام الالهیّة التی لم تتّضح فلسفتها الاصلیة للناس، وانّ اللَّه تعالی انّما یرید بذلک اختبار عباده وامتحانهم، حیث یقول: «... ولکِنَّ اللَّهَ سُبحانَهُ یُبْتَلَی خَلْقَهُ بِبَعْضَ ما یَجْهَلُونَ اصْلَهُ، تَمییزاً بالاختِبارِ لَهُم، وَنَفْیاً لِلاسْتِکبارِ عَنهُم، وَابعاداً لِلخُیَلاءِ مِنْهُم».
وینقل «الشیخ الصدوق» فی کتابه المعروف «علل الشرائع» روایة طویلة ومفصّلة عن فلسفة بعض الاحکام عن «الفضل بن شاذان» عن الامام الرضا علیه السلام(رغم انّ الحدیث ورد بشکل «فان قال قائل» «قیل کذا» عن لسان «الفضل بن شاذان» ولکن یقول فی آخر الحدیث: «علیّ بن محمّد بن قتیبة النیسابوری: » ل «الفضل بن شاذان» - لما سمعت منه هذه العلل- اخبرنی عن هذه العلل اذکرتها عن الاستنباط والاستخراج وهی من نتائج العقل، ام هی مما سمعته ورویته فقال لی: ما کنت لاعلم مراد اللَّه عزّوجلّ بما فرض، ولا مراد رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بما شرع وسنّ، ولا علل ذلک من ذات نفسی، بل سمعتها من مولای ابی الحسن علیّ بن موسی الرضا فی المرّة بعد المرّة والشی‌ء بعد الشی‌ء فجمعتها. ثمّ یقول «علیّ بن قتیبة» فقلت: فاحدّث بها عنک عن الرضا؟ قال الفضل بن شاذان: نعم!) حیث قال فی بدایة هذا الحدیث الشریف: «ان سال سائل فقال: اخبرنی هل یجوز ان یکلّف الحکیم عبده فعلًا من الافاعیل لغیر علّة ولا معنی؟ قیل له: لایجوز ذلک لانّه حکیم غیر عابث ولا جاهل. فان قال قائل: فاخبرنی لِمَ کلّف الخلق؟ قیل له: لعلل. فان قال: اخبرنی عن تلک العلل، معروفة هی‌ام غیر معروفة ولا موجودة؟ قیل: بل هی معروفة موجودة عند اهلها. فان قال قائل: اتعرفونها‌ام لا تعرفونها؟ قیل له: منها ما نعرفه ومنها مالا نعرفه».
ویستفاد من هذا الحدیث الشریف اولًا: انّ جمیع الافعال والاحکام الالهیّة تتضمّن اغراضاً وحِکماً فی واقعها ومضمونها. ثانیاً: انّ جمیع اسرار الاحکام لا تتوفّر لدی جمیع الناس، بل انّ بعض علل الاحکام خافیة علی الناس العادیین. ثالثاً: نحن مکلّفون بالعمل بجمیع الاحکام والمقرّرات الالهیّة من موقع الطاعة والامتثال، لا انّ هذا العمل یرتبط بمعرفتنا بالحکمة والغرض الکامل فی هذه الاحکام الالهیّة. وهناک نقطة جدیرة بالالتفات، وهی انّ اکثر الروایات التی ترتبط بهذا القسم الرابع من الاحکام تتعلّق باحکام العبادات وما یصطلح علیه «التعبّدیات» وامّا الاحکام التی تتّصل بالمعاملات، فانّ الحکمة منها جلیّة فی الغالب، ولذلک یقلّ السؤال عن فلسفة هذه الاحکام فی النصوص الدینیة. ولعلّ السبب فی ذلک یعود الی انّ الاعمال العبادیة والاحکام التعبدیة یشترط فی قبولها وصحّتها قصد القربة، ومعرفة الحکمة الاخلاقیة والاجتماعیة والصحیة ولا یمکنها ان تکون المحرّک والدافع الاساس لهذا العمل، «صُومُوا تَصِحُّوا»
فانّ الفائدة الصحّیة للصوم لا یمکنها ان تکون باعثاً اصلیاً علی ممارسة الصوم، بل ینبغی فی مثل هذه الموارد ان یکون الدافع للاتیان بهذا العمل العبادی هو امثتال الامر الالهیّ، ای «قربة الی اللَّه» وان ادّی علم المکلّف بفلسفة هذا الحکم الی توکید هذا الدافع النفسانی للتحرّک باتّجاه امتثال هذا الامر الالهی.تذکیر: فی ختام هذا البحث نری من الضروری الاشارة الی هذه النقطة، وهی انّ الفقیه مکلّف فی مقام الاستنباط وتشقیق الفروع، ان یتحرّک فی عمله هذا وفق الادلّة التی ثبتت لدیه حجیّتها شرعاً وان کان لم یتوصّل الی معرفة مصالح ومفاسد الحکم.وببیان آخر: انّ الفقیه مکلّف بمعرفة موضوعات الاحکام (التی هی بمنزلة علل الاحکام) ویفتی علی اساسها وان کان لا یدرک الحکمة منها.وقد صرّح بهذه الحقیقة بعض علماء اهل السنّة ایضاً، ومنهم مؤلف کتاب «اصول الفقه الاسلامی» فانّه بعد التصریح بانّ:«انّ العلماء والمفکّرین متّفقون علی انّ اللَّه تعالی شرّع الاحکام تبعاً لمصالح العباد، وهذه المصلحة تارة تکون من قبیل جلب المنفعة واخری لدفع المفسدة والضرر، ولکن الحکمة من جمیع الاحکام غیر ظاهرة بل تارة تکون خفیّة ولا یدرکها عقل الانسان» یقول:«فیکون الفرق بین حِکمة الحُکم وعلّته: انّ الاولی هی السبب الموجب للتّشریع والغایة المقصودة منه، لما تضمّنت من المنفعة الّتی قصد الیها الشارع، وانّ الثانیة‌ای العلّة هی الامر الظاهر المنضبط الّذی بُنی حکم الاصل علیه وربط به وجوداً وعدماً».ثمّ یذکر مثالًا لتوضیح الموضوع المذکور آنفاً وهو:انّ حکمة القصر فی الصلوات الرباعیة فی السفر هو عامل التسهیل والتخفیف علی المسافر بسبب المشقّة التی یواجهها، وهذه الحکمة امر تقدیریّ وغیر منضبط بحدود معیّنة، وبالتالی فانّ الحکم الشرعی لا یدور وجوداً وعدماً مدار هذا الامر، ولذلک فانّ الحمّالین الذین یواجهون مشقّة فی عملهم فی الحضر اکثر من مشقّة السفر لم یسمح لهم الشارع بالقصر فی صلاتهم، ولکنّه اذن للمسافر بالقصر وان کان یعیش الراحة والرفاهیة فی سفره، لانّ علّة الحکم «الموضوع» التی هی السفر نفسه، موجودة فی هذه المسالة.واخیراً یختم کلامه بقوله:«وخلاصة البحث: انّ الاحکام الشرعیة تدور وجوداً وعدماً مع عللها لا مع حکمتها».
اوّلًا: لا شکّ، فی انّ جمیع الاحکام الالهیّة تابعة للاغراض والاسرار التی تمثّل علّة تشریع تلک الاحکام وهذه المصالح والمفاسد کلّها تعود الی العباد انفسهم.
ثانیاً: بالرغم من اننا نعلم بقسم مهمّ من فلسفة الاحکام واغراضها- وان کان ذلک بواسطة الوحی الالهی وبواسطة النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) واوصیائه علیهم السلام- ولکن لازال قسم آخر منها خافیاً علینا.
ثالثاً: انّ حرکة الانسان علی مستوی امتثال الاوامر الالهیّة والسیر فی خطّ الطاعة للاحکام الشرعیة وان کانت تشتدّ بمعرفة المکلّف للاغراض والحِکم الکامنة فی هذه الاحکام، ولکنّها لا ینبغی ان تتقیّد بها، فنحن یجب علینا امتثال الاوامر الالهیّة واجتناب النواهی الالهیّة سواء علمنا بفلسفة الحکم‌ام لم نعلم، لانّنا وان کنّا لا نعلم فلسفتها التفصیلیة الّااننا نعلم بفلسفتها علی نحو الاجمال، لانّ‌اللَّه الحکیم لایصدر امراً بدون مصلحة تعود الی العباد، ولا ینهی عن شی‌ء بدون مسوّغ.
رابعاً: انّ الاحکام الشرعیة تدور حول محور موضوعاتها والتی نعبّر عنها ب «العلّة» لا حول محور الاغراض والغایات، لانّ هذه الاغراض والغایات التی نعبّر عنها ب «الحکمة» لها طابع غالب ولا تتزامن بشکل دائمیّ.
خامساً: انّنا نملک الحقّ فی البحث عن فلسفة الاحکام الشرعیة بمقدار طاقتنا وقابلیتنا من خلال الادلّة العقلیة القطعیة وما یتوفّر لدینا فی الآیات والروایات الاسلامیة، وما تمنحنا من اجوبة عن علامات الاستفهام التی ترتسم فی اذهاننا، لانّ هذا الامر بامکانه تقویة الدوافع النفسیة للتحرّک فی خطّ الطاعة والامتثال من جهة، وکذلک اظهار الدین الالهی بمظهر عقلانی ومنطقی من جهة اخری، ولکن کما تقدّمت الاشارة الیه آنفاً فلو لم نتوصّل بعد السعی والبحث الی فلسفة الحکم الشرعی فی بعض الموارد فانّ ذلک الحکم الشرعی لا یفقد قداسته وحجیّته وبالتالی یجب علی المکلّف امتثال هذا الحکم الالهی لانّ الباعث الاصلی لسلوک طریق الطاعة والامتثال یکمن فی طبیعة الطاعة للامر الالهی فقط.
حدّثنا فی البحث السابق عن الآراء المختلفة حول فلسفة الاحکام وعللها ومقاصدها، وکذلک امکانیة الوصول الی تلک المقاصد وتحصیلها، والآن نتطرّق الی هذه المسالة، وهی: هل یمکن فتح الطریق لحلّ المسائل المستحدثة «مسائل ما لا نصّ فیه»؟
توضیح ذلک: یدور الحدیث فی عصرنا الحاضر عن مقاصد الشریعة بوصفها احد المنابع الفقهیة لحلّ المسائل المعقّدة المطروحة بین فقهاء المذاهب الاسلامیة المختلفة.
وهذا هو ما بحثه اتباع اهل البیت (علیهم‌السّلام) فی السابق بعنوان «علل الشرائع» وقد استخدم المرحوم الشیخ الصدوق (المتوفی ۳۸۱ ه.) قبل اکثر من الف عام هذا العنوان لکتابه المسمی (علل الشرائع)، وهو عبارة عن مجموعة من روایات اهل البیت (علیهم‌السّلام) الواردة فی باب فلسفة الاحکام ومقاصد التشریع.
ولکن علی رغم انّ مذهب الاشاعرة، وهو المذهب الحاکم علی المحافل العلمیة لاهل السنّة فی الماضی والحاضر، یری انّ افعال اللَّه تعالی، سواءً التکوینیة او التشریعیة غیر معلّل بالاغراض والمقاصد، بل یرون احیاناً الاعتقاد بذلک یساوق الکفر، ولکن علی رغم ذلک وقعوا فی مضائق ومآزق فقهیة ومسائل مستحدثة کثیرة لم یجدوا الجواب عنها، ممّا اجبر فقهاء هذا المذهب علی تجدید نظرهم فی هذا الباب وفتح الطریق امام مقاصد الشریعة.
الشخص الذی بحث هذه المسالة بجدیّة وشکّل بحثه هذا نقطة عطف فی موضوع المقاصد هو ا لشاطبی (المتوفّی ۷۹۰) وقد الّف کتاب «الموافقات» لهذا الغرض، فبعد انّ جمع اقوال العلماء القدماء، تطرّق الی مسالتین جدیدتین فی دائرة المقاصد، احداهما ترتیب المقاصد، والاخری طرق الوصول الی هذه المقاصد وتحصیل اهداف الشریعة.
وبعد الشاطبی لم یهتمّ العلماء ولمدّة قرون عدیدة بهذا الموضوع، الی انّ ظهر فقیه آخر قبل قرن ونصف یدعی «ابن عاشور» (المتوفّی ۱۳۹۳) ومن خلال تالیف کتاب باسم «مقاصد الشریعة» احدث موجة جدیدة وحرکة مهمّة فی هذا الباب، والیوم یدور الحدیث کثیراً فی المحافل الفقهیة عن مقاصد الشریعة ویعتقد انّه المفتاح لحلّ الکثیر من المعضلات الفقهیة، والبعض یری فی هذا الموضوع علماً جدیداً یسمّیه علم «مقاصد الشریعة» او «الفقه المقاصد»(مثل: علّال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیة ومکارمها، محمّد بن سعدابن احمد بن مسعود الیوبی، مقاصد الشریعة الاسلامیة وعلاقتها بالادلّة الشرعیة، یوسف حامد العالم، المقاصد العامة للشریعة الاسلامیة.) الذی یستمدّ مضمونه من کتب القدماء.
والآن کیف یحلّ اتباع المذهب الاشعری هذا التناقض، بانّ افعال اللَّه من جهة لا تحتاج الی ایّ غرض وهدف ومقصد، ولا فی دائرة التشریع ولا حتی فی دائرة التکوین، بل احیاناً یذهبون الی الحدیث عن بیان العلّة فی افعال اللَّه یساوق الشرک، کما تقدّم آنفاً، ولکنّهم من جهة اخری یبحثون بالتفصیل فی موضوع علل احکام الشرع، وحتی انّهم بداوا یطرحون علماً باسم مقاصد الشریعة، هذا هو ما ینبغی الجواب عنه.(یمکن الجواب عنه: «ما انکرت الاشاعرة من الغرض والهدف و تعلیل الاحکام کانت قبل جعل الشارع، ولا ینکر انّ للشارع ان یجعل سلسلة من الاصول الکلیة والاهداف کما یجعل الاحکام، مثلًا جعل الشارع اصول کحفظ الدین، وحفظ النفس، وحفظ العقل وما الی ذلک، ولاحظ کلّ ذلک فی الاهداف وجعل الاحکام، وعلیه یستطیع الفقیه مع ملاحظة هذه الاصول ان یکشف عن اصول الاحکام الجدیدة»).
وطبعاً فانّ هذه المسالة مطروحة بشکل آخر بین اتباع مذهب اهل البیت علیهم السلام، فهؤلاء یرون وتبعاً للآیات القرآنیة الکثیرة وروایات اهل البیت (علیهم‌السّلام) انّه توجد مقاصد واهداف مهمّة لتشریع الاحکام، وکانوا یعتقدون بذلک منذ زمان ائمّة اهل البیت (علیهم‌السّلام) وکتبوا فی هذا الموضوع کتباً متعدّدة.
وبعد انّ نتجاوز هذه المقدّمة التاریخیة المختصرة نتوجّه نحو القائلین بهذه النظریة فی العصر الحاضر، حیث ذکروا المقاصد الاصلیة للشریعة بالاستفادة من کلام القدماء تحت ثلاثة عناوین:
۱. الضروریات، مثل حفظ النفس والمال والعقل و...
۲. الحاجیات مثل (المعاملات).
۳. التحسینیات (وهی الامور التی تعتبر من مکمّلات الحیاة مثل آداب الاکل والشرب وما الی ذلک).
ثمّ انّهم یستعرضون فی هذا الموضوع المقاصد الضروریة للشریعة ویضعونها فی خمسة امور:
۱. حفظ الدین، ۲. حفظ النفس، ۳. حفظ العقل، ۴. حفظ النسب، ۵. حفظ المال.
ویعتقد هؤلاء العلماء انّ جمیع الاحکام الشرعیة الضروریة الواردة فی القرآن الکریم والسنّة النبویة وقام علیها اجماع العلماء، ناظرة الی حفظ احد هذه الامور الضروریة، وینبغی البحث عن علل ومقاصد الاحکام من بدایة الفقه الی نهایته واستخدامها فی استنباط الاحکام الفقهیة، مثلًا بیّن انّ الجهاد انّما شرّع لغرض حفظ الدین، وشرّع القصاص لحفظ النفس، وحدّ شرب الخمر لغرض حفظ العقل، وحدّ الزنی لغرض حفظ النسب، وحدّ السرقة لحفظ الاموال.
وعندما تتبیّن لنا هذه المقاصد، یکون بامکاننا فتح باب لهذه المسائل التی لم ترد فی النصوص الاسلامیة.
وطبعاً فانّ هذه الاقسام الخمسة المذکورة اعلاه ناظرة فقط للضروریات ولا تشمل المعاملات والتی بدورها تشکّل قسماً مهمّاً من الفقه، کما انّها لا تشمل قسم العبادات المستحبّة والکثیرة من المسائل المتعلّقة بالاخلاق الاسلامیة التی ترسم طریق التکامل المعنوی للانسان وکیفیة الوصول للقرب الالهیّ، فهذه تدخل فی قسم التحکیمیات، ولا ینحصر تقسیم ضروریات الحیاة الی هذه الاقسام الخمسة بالغزالی وابن عاشور، بل وردت فی کلمات الکثیر من قدماء فقهاء الامامیة ومتاخریهم ایضاً، ومنهم:
۱. الشهید الاول (م ۷۸۶) فی «الشهيد الاول، القواعد والفوائد»، حیث یقول: الوسیلة الرابعة هو وصلة الی حفظ المقاصد الخمسة، وهی: النفس والدین والعقل والنسب والمال. وهی الضروریات الخمس.
۲. ابن ابی جمهور الاحسائی (م ۹۴۰) فی «الاقطاب الفقهیة» فی باب متعلّقات الحکم،
حیث اشار الی هذا الموضوع ایضاً.
۳. الفاضل المقداد (م ۸۲۶) فی «التنقیح الرائع» لحفظ الشرائع یقول: انّ الشرائع جاءت لحفظ المقاصد الخمسة، وهی الدین والنفس والمال والنسب والعقل.
۴. صاحب الریاض (م ۱۲۳۱) حیث اشار فی کتاب «ریاض المسائل» فی باب حدّ الزنا الی هذا المطلب ایضاً.
۵. صاحب الجواهر (م ۱۲۲۶) حیث اشار ایضاً فی کتاب الحدود فی باب حدّ الزنا الی هذا الموضوع ایضاً.
ولکن النقطة الجدیرة بالالتفات هی، اولًا: انّ مقاصد الشریعة لا تنحصر بالضروریات فقط، بل انّ القسم المهمّ من احکام الشرع ناظر الی الحاجیات، من قبیل انواع العقود والمعاملات، والقسم المهم الآخر یرتبط بالتحسینیات من قبیل القسم الاعظم من المستحبّات والمکروهات والاخلاقیات.
ثانیاً: انّ الضروریات بدورها لا تنحصر بهذه الاقسام الخمسة، وبالتالی یکون حصرها فیها یعتبر نوعاً من الاستقراء الناقص، وانّ حفظ العرض والحیثیة یعدّ احد المقاصد الضروریة للشریعة، وکذلک حفظ الامن فی مقابل المخاطر التی یعیشها الناس بسبب الاشرار والمفسدین فی الارض والمحاربین، حتّی لو لم یؤدّ ذلک الی قتل النفوس وجرح الاشخاص.
کما انّ حفظ البیئة المستفاد من الاحکام التی تتّصل بسدّ الطریق وعدم الاضرار فی الطرقات وحفظ المیاه وعدم الاسراف فی الاستفادة من المنابع الطبیعیة، یعتبر مقصداً آخر من مقاصد الشریعة، وعلی هذا الاساس تکون المقاصد الضروریة للشریعة ثمانیة مقاصد.
والمهمّ من ذلک کلّه ان نعرف کیفیة الوصول الی هذه المقاصد لیتسنّی لنا وضع الاحکام لاشباه ونظائر هذه الامور.
وفی فقه الامامیة هناک اربع طرق رئیسیة لفهم ومعرفة مقاصد الشرع وعلل تشریع الاحکام:
۱. النصوص القرآنیة والروایات المعتبرة التی ورد فیها تسریة الحکم الشرعی لموارد مشابهة له، وهی فی اصطلاح فقهاء الامامیة «قیاس نصوص العلّة». مثلًا عندما یتحدّث القرآن الکریم فی آیات تحریم الخمر یقول: «اِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ اَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمْ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ...»
، فیستفاد من ذلک انّ کلّ شی‌ء یؤدّی الی الوقوع فی مثل هذه النتائج والآثار فهو حرام فی الشریعة الاسلامیة، وعلی هذا الاساس فانّ جمیع اسباب وعوامل ایجاد البغضاء والعداوة بین الناس محکومة بالحرمة ایضاً.
۲. الاستنباط العقلی القطعیّ، الذی یعبّر عنه فی اصطلاح فقهاء الامامیة ب «قیاس مستنبط العلّة»، وهو فی موارد لم تذکر فیها النصوص من الکتاب والسنّة العلّة او الغرض بشکل صریح کما ورد فی الآیة الآنفة، ولکنّ العقل یستنبط هذه العلّة بشکل قطعیّ ویقینیّ.
سبیل المثال، حکم تحریم الخمر، فانّه یعنی الشراب المستخرج من العنب، ولکنّنا نعلم یقیناً انّه لا فرق بین الشراب المستخرج من العنب وبین سائر الاشربة والسوائل المسکرة الاخری المستخرجة من سائر الثمار او الحبوب، ونعلم انّ مقصد الشارع المقدّس فی ذلک هو حفظ العقول وحفظ النظم والامن الاجتماعی علی حدّ سواء، وعلی هذه الاساس یسری حکم الخمر فی جمیعها.
۳. الطریق الذی یطلق علیه «قیاس الاولویة القطعیة» مثلًا نعلم انّ القرآن الکریم بمقتضی قوله تعالی: «فَلَا تَقُلْ لَهُمَا اُفٍّ وَلَا تَنْهَرْهُمَا»
، لا یقبل بایّة اهانة فی حقّ الوالدین، فیمنع قطعاً السباب وتوجیه الکلمات البذئیة لهما، لانّ المقصد الاصلیّ فی هذا الحکم یتمثّل فی حفظ احترام الوالدین، ومعلوم انّ السبّ والشتم یؤذی الوالدین اکثر من کلمة اف.
۴. الطریق الذی نسمّیه ب «الغاء الخصوصیة» او «تنقیح المناط»، مثلًا فی الروایة المعروفة عن النبی الاکرم صلی الله علیه و آله «اَنَّهُ خَرَجَ حَاجّاً فَنَظَرَ الی امْراَةٍ تَمْشِی بَیْنَ الابِلِ، فقال: مَنْ هذِهِ؟ فقالوا: اخْتُ عُقْبَةَ بنِ عَامِر، نَذَرَتْ انْ تَمْشِی الی مکّةَ حَافِیَةً، فقال رسولُ اللَّه صلی الله علیه و آله: یا عُقْبَةُ انْطَلِقْ الی اخْتِکَ فَمُرْهَا فَلْتَرْکَبْ، فانَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَن مَشْیِها وحَفَاها، قال: فَرَکِبَتْ».
ومعلوم انّ هذا الحدیث ورد فی مورد امراة سارت من المدینة الی مکّة مشیاً علی الاقدام وهی حافیة، وکان الطریق والمسیر شاقّاً علیها، وخاصّة مع کثرة الدوابّ والابل فی هذا الطریق، ولذلک حکم النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بابطال نذرها، ولکنّنا نعلم یقیناً انّ هذا الحکم یجری ایضاً فیما لو کانت امراة اخری غیر اخت عقبة، بل حتّی لو کان رجلًا یعیش فی نفس هذه الظروف فانّه بدوره یقع مشمولًا لهذا الحکم ایضاً، وعلی هذا الاساس ومن خلال العثور علی القرائن القطعیة لموضوع هذا الحکم، یکون بامکاننا تعمیم هذا الحکم الی موارد اخری، ومثل هذا الحکم فی سائر ابواب الفقه الاسلامی لیس بالقلیل.
وربّما لا یرد الکلام هنا عن فلسفة الحکم، بل عن بعض الفروع والملحقات للموضوع حیث یتمّ حذفها من خلال فهم العرف واستخراج الحکم الکلّی منها فبذلک نجد حلّاً للکثیر من المشکلات الفقهیة، ومن حیث النتیجة فانّ هذه المسالة تساوق مسالة تحصیل مقاصد الحکم، ولهذا السبب یکون بامکاننا الحاق هذا المورد بطرق کشف المقاصد. النتیجة: ممّا تقدّم یتبیّن الجواب عن السؤال المطروح فی بدایة البحث (هل یمکن حلّ مسائل ما لا نصّ فیه من خلال طریق مقاصد الشریعة؟) والجواب بالایجاب، یعنی نستطیع من خلال التوصّل لمقاصد الشریعة حلّ الکثیر من المسائل المستحدثة، بشرط ان تکون تدخل ضمن الطرق الاربعة المذکورة.
ومن المعلوم ایضاً ان هذا الطریق لا یعتبر طریقاً جدیداً فی الفقه کما یطرح ذلک بعض علماء اهل السنّة فی العصر الحاضر، بل هو طریق استخدمه فقهاء الامامیة طیلة تاریخ الاستنباط الفقهی لغرض فکّ العقد وفتح الابواب الموصدة فی الفقه، ولکن لا یمکن انکار أنّ هذه المسألة قد أخذت طابعاً جديداً، واللافت أنّ هذا الطريق يختلف عن طريق التمسّك بإطلاقات وعمومات الأدلّة اللفظية أو تطبيق العناوين الثانوية التي يستفاد منها لحلّ المسائل المستحدثة.
ويستفاد من مجموع ما تقدّم من البحث في مجال مقاصد الشريعة، ما يلي:
۱. إنّ فقهاء وأتباع مذهب الأشاعرة لم يتحدّثوا في القرون السالفة عن مقاصد الشريعة، ولكن بسبب المضائق الفقهية والمسائل المستحدثة الكثيرة؛ اضطرّوا لفتح باب هذا العلم، ولغرض الدفاع عن هجوم المخالفين نسبوا بداية هذا العلم للغزال والشاطبي وفي العصور المتأخّرة إلى ابن عاشور، مع الالتفات إلى وجود جذور هذه المسألة في كلمات القدماء.
۲. إنّ فقهاء الإمامية كانوا على علمٍ بمواضيع ومسائل هذا العلم منذ القرون الاولى للإسلام بسبب اعتقادهم بفلسفة وعلل الأحكام الشرعية، رغم أنّهم لم يذكروا هذا العلم بهذا العنوان.
۳. إنّ علم المقاصد في الحقيقة يمثّل مجموعة من المنابع الفقهية التي تزيح الستار عن مقاصد الشريعة والتي تتوفر في الأصل تحت عنوان قياس منصوص العلّة، مستنبط العلّة القطعيّة، قياس الأولوية، إلغاء الخصوصية وتنقيح المناط القطعي، ومن خلال الاستناد على هذه المنابع فقط يمكننا كشف الأحكام الشرعية فيما لا نصّ فيه.
۴. إنّ مقاصد الشريعة لا تنحصر في الأمور الخمسة التي ذكرها جماعة فقهاء الشيعة وأهل السنّة، بل مضافاً إلى حفظ الدين والعقل والنفس والمال والنسب، هناك ثلاثة عناوين أخرى، وهي حفظ الحيثية، حفظ الأمن الاجتماعي، حفظ البيئة.
۵. إنّ فقهاء الإمامية وطبقاً لأصل عدم حجّية الظنّ المطلق كانوا يتجتنّبون أيّ استفادة من الظنّ المطلق في علم المقاصد، ولكن ربّما كان لدى الفقهاء الآخرين مبنىً آخر يختلف عن هذا المبنى في مثل هذه المسائل.
وفي الختام نلفت النظر إلى هذه النقطة الضرورية، وهي أنّ القرائن تشير إلى أنّ علم مقاصد الشريعة يمكن أن يؤدّي في المستقبل إلى الفوضى الفقهية ويسوق الفقه باتّجاه السياقات العرفية بحجّة «مقاصد الشريعة» يجري تغيير الأحكام الفقهية الثابتة وبالتالي تتعرّض أصالة الفقه الإسلاميّ للخطر من قِبل البعض، نأمل أن يلتفت الفقهاء الكبار لهذه النقطة للمنع من استغلال هذه البحوث المتعلّقة بمقاصد الشريعة.
•••
المنابع والمصادر
۱. القرآن الكريم.
۲. نهج البلاغة (تحقيق الدكتور صبحي الصالح).
۳. الأجوبة عن المسائل المذهبية، آيةاللَّه مكارم الشيرازي وآيةاللَّه جعفر السبحاني، مدرسة الإمام علي بن أبي طالب، الطبعة الثانية، ۱۳۸۱ ش.
۴. الاحتجاج، أحمد بن علي الطبرسيّ، انتشارات أسوة، ۱۴۱۳ ق.
۵. إحقاق الحق، القاضي نور اللَّه التستري، انتشارات المكتبة الإسلامية طهران، ۱۴۱۸ ق.
۶. الإحكام في أصول الأحكام، عليّ بن حزم الأندلسي، دارالجيل بيروت، الطبعة الثانية، ۱۴۰۷ ق.
۷. الاختصاص، الشيخ المفيد، انتشارات مكتبة الزهراء عليها السلام قم، ۱۴۰۲ ق.
۸. الإسلام ومقتضيات الزمان، الشهيد مرتضى المطهري، انتشارات صدرا، الطبعة الخامسة عشر، ۱۴۲۰ الهجري.
۹. أصول الفقه الإسلامي، محمّد أبوزهرة، دار الفكر العربي، القاهرة.
۱۰. أصول الفقه الإسلامي، محمّد مصطفى الشلبي، دار النهضة العربية بيروت، ۱۴۰۶ ق.
۱۱. أصول الفقه الإسلامي، وهبة الزحيلي، دارالفكر بيروت.
۱۲. أعلام الموقّعين عن ربّ العالمين، ابن القيم، دارالكتاب العربي، بيروت، الطبعة الاولى، ۱۴۱۶ ق.
۱۳. أعلام النساء، عمر رضا كحّالة، مؤسّسة الرسالة بيروت، الطبعة الخامسة، ۱۴۰۴ ق.
۱۴. الأقطاب الفقهية، ابن أبي جمهور الاحسائي، تحقيق الشيخ محمد الحسّون، مكتبة آية اللَّه المرعشي، قم، الطبعة الاولى ۱۴۱۰ ق.
۱۵. الأمالي، الشيخ المفيد، انتشارات جماعة المدرّسين قم.
۱۶. أهداف الدين في نظر الشاطبي، أحمد الريسوني، المترجمان: السيّد حسن الإسلامي، السيّد محمّدعليّ الأبهري، نشر منظمة الإعلام الإسلامي، قم، الطبعة الأولى، ۱۳۷۶ ش.
۱۷. المجلسي، محمد باقر، المجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، العلّامة محمّدباقر المجلسي، مؤسّسة الوفاء، بيروت، الطبعة الثانية، ۱۴۰۳ ق.
۱۸. بلاغات النساء: أحمد بن أبي طاهر المعروف ب «ابن طيفور»، منشورات مكتبة بصيرتي، قم.
۱۹. تحف العقول، الحسن بن عليّ، (المعروف بابن شعبة الحرّاني)، انتشارات جماعة المدرّسين، قم، ۱۴۰۴ ق.
۲۰. تعليل الأحكام، الدكتور مصطفى الشلبي، دارالنهضة العربية بيروت، ۱۴۰۱ ق.
۲۱. التفسير الأمثل، آيةاللَّه مكارم الشيرازي بمساعدة جماعة من الفضلاء، دارالكتب الإسلامية، الطبعة الثالثة والعشرون، ۱۳۶۷ ش.
۲۲. التفسير الكبير، الفخر الرازي، دارالكتب الإسلامية، طهران، الطبعة الثانية.
۲۳. التفسير المنير، الدكتور وهبة الزحيلي، دارالفكر دمشق، ۱۴۱۸ ق.
۲۴. التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، الفاضل المقداد، مكتبة آية اللَّه المرعشي، قم، الطبعة الاولى، ۱۰۴۰ ق.
۲۵. تهذيب الأحكام، محمد بن الحسن الطوسي، دار الكتب الإسلامية، طهران، الطبعة الرابعة، ۱۴۰۷ ق.
۲۶. التوحيد، الشيخ الصدوق، انتشارات جماعة المدرّسين، الطبعة الثامنة، ۱۴۲۳ ق.
۲۷. الجامع لأحكام القرآن، محمّد بن أحمد (المعروف بالقرطبي)، دار الفكر، بيروت.
۲۸. جواهر الكلام، محمد حسن النجفي، دار احياء التراث العربي، بيروت، الطبعة السابعة.
۲۹. رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، عبدالوهاب السُبَكي، عالم الكتب بيروت، الطبعة الأولى، ۱۴۱۹ ق.
۳۰. رياض السالكين، السيد علي الطباطبائي، مؤسسة آل البيت، قم الطبعة الاولى، ۱۴۱۸ ق.
۳۱. سيرى در فلسفه أحكام، السيد فضل‌اللَّه التهامي، انتشارات مهر، قم، الطبعة الثانية، ۱۳۹۸ ق (بالفارسية).
۳۲. الشافي في الإمامة، السيّد المرتضى، منشورات مؤسّسة الصادق، طهران، الطبعة الثانية، ۱۴۱۰ ق.
۳۳. شرح التجريد، الحسن بن يوسف (المعروف ب العلّامة الحلّي)، منشورات شكوري، قم.
۳۴. شرح التجريد، الشيخ عليّ (المعروف بالقوشچي)، الطبعة القديمة.
۳۵. شرح نهج البلاغة، ابن أبي الحديد المعتزلي، مكتبة آية اللَّه المرعشي النجفي، قم، ۱۴۰۴ ق.
۳۶. عدّة الدّاعي، أحمد بن فهد الحلّي، تحقيق أحمد موحّد القمّي، دارالكتب الإسلاميّة، الطبعة الأولى، ۱۴۰۷ ق.
۳۷. العدل الإلهي، الشهيد العلّامة مرتضى المطهّري، انتشارات صدرا، طهران.
۳۸. علل الشرائع، الشيخ الصدوق، انتشارات مكتبة الداوري، قم.
۳۹. الغدير، العلّامة عبدالحسين الأميني، دارالكتب الإسلامية، طهران، الطبعة الثانية، ۱۳۶۶ ش.
۴۰. قواعد المرام في علم الكلام، ابن ميثم البحراني، مطبعة مهر قم، الطبعة الأولى، ۱۳۹۸ ق.
۴۱. الشهيد الاول، القواعد والفوائد، محمّد بن مكّي (المعروف ب الشهيد الأوّل)، منشورات مكتبة المفيد، قم.
۴۲. الكافي، أبوجعفر محمّد بن يعقوب الكليني، دارالتعارف- دارصعب، بيروت، الطبعة الرابعة، ۱۴۰۱ ق.
۴۳. كشف الغمّة، علي بن عيسى الأربلي، دار الأضواء، بيروت، الطبعة الثانية، ۱۴۰۵ ق.
۴۴. اللوامع الإلهيّة في المباحث الكلامية، الفاضل المقداد، انتشارات منظمة الاعلام الإسلامي، قم.
۴۵. المحصول في علم أُصول الفقه، الفخر الرازي، دارالكتب العلمية، بيروت، الطبعة الأولى، ۱۴۲۰ ق.
۴۶. مرآة العقول، العلّامة محمّدباقر المجلسي، دارالكتب الإسلامية، الطبعة الثانية، ۱۳۶۳ ش.
۴۷. مستدرك الوسائل، الميرزا حسين النوري، مؤسّسة آل البيت عليهم السلام، قم، الطبعة الأولى، ۱۴۰۷ ق.
۴۸. المستصفى من علم الأصول، أبوحامد محمّد الغزالي، مؤسّسة الرّسالة، بيروت.
۴۹. مفتاح دارالسعادة ومنشور ولاية العلم والإرادة، ابن القيم الجوزية، دارالحديث، القاهرة، الطبعة الأولى، ۱۴۱۴ ق.
۵۰. الموافقات، إبراهيم بن موسى (المعروف بالشاطبي)، دارالمعرفة، بيروت.
۵۱. الميزان، للعلّامة السيد محمد حسين الطباطبائي، مؤسسة الأعلمي، بيروت، الطبعة الثالثة، ۱۳۹۳ ق.
۵۲. نهج الحق وكشف الصدق، الحسن بن يوسف (المعروف بالعلّامة الحلّي)، مؤسّسة دارالهجرة.
۵۳. وسائل‌الشيعة، محمّد بن الحسن الحر العامليّ، دار إحياء التراث العربي، بيروت، الطبعة الرابعة، ۱۳۹۱ ق.
موسوعة الفقه الاسلامي المقارن المأخوذ من عنوان «مکانة فلسفة الأحکام في الفقه الإسلام» ج۱، ص۳۶۳-۳۹۵.
