اقوال علماء الإسلام في فلسفة الاحكام الالهية
احفظ هذه المقالة بتنسيق PDF
اقوال علماء الإسلام في فلسفة الاحكام الالهية: هل
القوانین الدینیة والاوامر والنواهی الالهیة تاخذ بنظر الاعتبار المصالح والمفاسد للانسان والمجتمع البشریّ، رغم انّ المعیار الذی تستند الیه التشریعات الدینیة فی تشخیص المصالح والمفاسد لافراد البشر یتّصل بطبیعة العلم الالهی اللامتناهی الذی لا یحتمل فیه الوقوع فی الخطا والاشتباه؟
۱)فلسفة الاحکام فی نظر فقهاء مدرسة اهل‌البیت علیهم السلام: یتّفق علماء وفقهاء ومتکلّمو
مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) بالاجماع علی انّ جمیع افعال اللَّه معلّلة بالاغراض والاهداف.ویتحدّث «
العلّامة المجلسیّ» (م ۱۱۱۱) فی شرحه للحدیث الصحیح الوارد عن
الامام الصادق علیه السلام، بکلام مثیر للاهتمام، فقد ورد فی هذا الحدیث انّ جمیل بن درّاج قال: سالت الامام الصادق (علیه‌السّلام) عن علّة وجوب وحرمة بعض الافعال، فقال: «انَّه لمْ‌یُجْعَلْ شَی‌ءٌ الّالِشَیْ‌ءٍ». ویقول «العلّامة المجلسی» فی تعلیقه علی هذا الحدیث: ای لم یُشَرِّع اللَّه تعالی حُکْماً من الاحکام الّا لحِکمةً من الحِکَم، ولم یُحَلِّلِ الحَلالَ الّالِحُسْنِه، ولم یُحَرِّمِ الحَرامَ الّالِقُبْحِه». ثمّ یعمم دائرة الحدیث علی موارد عالم التکوین ایضاً ویقول: «ویمکن ان یَعُمّ بحیث یشمل الخَلق والتَّقدیر ایضاً، فانّه تعالی لم یخلق شیئاً الّالحکمةٍ کاملةٍ وعِلّةٍ باعثةٍ». وذلك «انّ القوانین الاسلامیة فی عین کونها سماویة، فهی ارضیة ایضاً، ای تقوم علی اساس المصالح والمفاسد الموجودة فی حیاة البشر. بمعنی انّ هذه القوانین والاحکام لا تملک بعداً خفیّاً وسرّیاً مائة بالمائة بحیث یقول الانسان: «انّ حکم اللَّه لا یرتبط بهذه الاسباب والمصالح، وانّ اللَّه قد وضع قانوناً هو الذی یعرف اسراره فقط» لانّ الاسلام قام اساساً ببیان انّ کلّ قانون وحکم ورد فی الشریعة السماویة انّما یقوم علی اساس مصالح معیّنة تتّصل امّا بجسم الانسان او بروحه وباخلاقه وعلاقاته الاجتماعیة». ثمّ یضیف: «انّ الاحادیث الواردة فی کتاب «علل الشرائع» تشیر الی انّ
النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وائمّة اهل‌البیت (علیهم‌السّلام) کانوا فی صدد بیان فلسفة الاحکام منذ صدر الاسلام. وبما انّ الاحکام الاسلامیة تقوم علی اساس المصالح والمفاسد الواقعیة، فلهذا السبب وجد العقل فسحة للتدخّل فی تشکیلة وصیاغة القوانین الاسلامیة من موقع التحقیق والتدبّر».
بعض ادلّة منکری فلسفة الاحکام:
۱. یقول علیّ بن حزم الاندلسی (م ۴۵۶) وهو من الظاهریین ومنکری القیاس وفلسفة الاحکام، بعد نقله لقصّة خروج
آدم (علیه‌السّلام) من الجنّة المذکورة فی الآیات ۱۹ الی ۲۳ من سورة الاعراف، وکذلک بعد نقله الآیة ۱۲ من سورة الاعراف: «اَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنی مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طینٍ: » «فصحّ انّ خطا آدم (علیه‌السّلام) انّما کان من وجهین:
احدهما: ترکه حمل نهی ربّه تعالی علی الوجوب، والثانی: قبوله قول ابلیس انّ النهی عن الشجرة انّما هو لعلّة الاغراء. فصحّ یقیناً بهذا النصّ البیّن ان تعلیل اوامر اللَّه تعالی معصیة، وانّ اوّل ما عصی اللَّه تعالی فی عالمنا هذا القیاس، وهو قیاس ابلیس علی انّ السجود لآدم ساقط عنه، لانّه خیر منه، اذ خُلقَ ابلیس من نار وآدم من طین، ثمّ بالتعلیل لاوامر اللَّه کما ذکرنا، صحّ انّ اوّل من قاس فی الدین وعلّل فی الشرائع کان ابلیس». ثمّ اضاف: «فصحّ انّ القیاس دین ابلیس، وانّه مخالف لدین اللَّه تعالی، ونحن نبرا الی اللَّه تعالی من القیاس فی الدین وفی اثبات علّة الشی‌ء فی الشریعة».
ناقشة إدلة منكري فلسفة الاحكام:
المناقشة: انّ «ابن حزم» یتحدّث فی استدلاله هذا بلغة المغالطة، وقد تورّط فی تفسیر معنی الآیة المذکورة والآیات المشابهة لها فی عملیة تحریف معنویّ وخلط بین السؤال الموضوعی عن اسرار وعلل الاحکام الشرعیة من اجل فهمها واستیعابها من موقع الفحص عن الحقیقة، مع السؤال عن فعل من افعال اللَّه او قول من اقواله وحکم من احکامه من موقع الاعتراض والسخریة والاستهزاء (نظیر ما ورد فی سؤال الکافرین فی الآیة ۳۱ من سورة المدّثر) «مَاذَآ اَرَادَ اللَّهُ بِهذَا مَثَلًا»).
فی حین یوجد فرق واضح بینهما، لانّ السؤال الاول انّما یصدر عن ایمان کامل باللَّه تعالی وصفاته الکمالیة وعدله وحکمته، والباعث علی هذا السؤال هو الرغبة فی الاطّلاع علی الحقیقة وتقویة البصیرة والتعرّف علی الحکمة الالهیّة فی عالم التکوین والتشریع والتدبیر الالهیّ، وهو سؤال مشروع ولا شکّ فیه، ومثل هذا السؤال یصدر عادة من الاخیار والصالحین والاولیاء الالهیین، وقد ورد فی القرآن الکریم نماذج کثیرة من هذا القبیل من علامات الاستفهام فی دائرة الاغراض الالهیة. مثلًا یتحدّث القرآن الکریم عن سؤال ابراهیم الخلیل (علیه‌السّلام) من اللَّه تعالی: «رَبِّ ارِنی کَیْفَ تُحیی الْمَوتَی».
ادلّة المنکرین للهدفیة:
ا) الدلیل النقلی: انّ اهم دلیل نقلیّ لمنکری الهدفیة فی افعال اللَّه تعالی وعلی راسهم ابن حزم (م ۴۵۶) ما ورد فی الآیة ۲۳ من سورة الانبیاء: «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْاَلُونَ».ویقول ابن حزم فی استدلاله بهذه الآیة الشریفة: «وقد قال اللَّه تعالی واصفاً لنفسه: (لایسال...) فاخبر تعالی بالفرق بیننا وبینه، وانّ افعاله لایجزئ فیها لم؟». وعلی هذه الاساس فانّ مسالة الاسباب والتعلیل فی افعال اللَّه باطلة الّاان یصرّح اللَّه بنفسه ویقول: «انّه فَعَلَ امر کذا لاجل کذا». ثمّ یضیف: وهذا ایضاً ممّا لا یسال عنه فلا یحلّ لاحد ان یقول: لِم کان هذا السبب لهذا الحکم ولم یکن لغیره؟ ولا ان یقول لِم جعل هذا الشی‌ء سبباً دون ان یکون غیره سبباً ایضاً لانّ من سال هذا السؤال فقد عصی اللَّه عزّوجلّ، والحد فی الدین وخالف قوله تعالی: «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ» . فمن سال عمّا یفعل فهو فاسق، فوجب ان تکون العلة «یعنی کلها منفیة عن اللَّه تعالی ضرورة».
راي القائلين بالهدفية:
کلام القائلین بالهدفیّة: وفی مقابل هذه الطائفة ذهبت جماعة من العلماء والمحقّقین من اهل السنّة الی انّه لا خلاف بین العقلاء علی انّ شرائع الانبیاء تدور حول محور تحقیق مصالح الناس فی امورهم الدینیة والدنیویة، ومن هؤلاء: یقول المفسّر المعروف «القرطبی» (م ۶۷۱) فی تفسیره: «لا خلاف بین العقلاء انّ شرائع الانبیاء قصد بها مصالح الخلق الدینیّة والدنیویّة»
علماء الاسلام الاكثرية منهم ذهبوا الى القول بفلسفة الاحكام وهدفية افعال الله .
الظاهر انّ المراد من «فلسفة الاحکام» هو الحِکم والمصالح والمفاسد التی تدور الاحکام الالهیّة فی تفاصیلها، حول محورها.
وبعبارة اخری، انّ المراد من علّة وفلسفة الحکم الشرعی هو الحِکم والمصالح والمفاسد التی ضمّنها الشارع الاسلامیّ المقدّس فی تعالیمه وتشریعاته علی اساس «جلب المنفعة ودفع المضرّة». لا انّ المراد من فلسفة الحکم وعلّته هو العلل والاسباب الحقیقیة للحکم الشرعیّ التی تذکر فی العلوم الطبیعیة والفلسفیة، ولذلک ورد التصریح فی الکتب الاصولیة لمدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) انّ المصالح والمفاسد بمثابة علل الاحکام،
وذهب بعض العلماء من اهل السنّة المعاصرین الی انّ مفردات مثل «علّة»، «سبب»، «مناط»، «دلیل»، «باعث» وما الی ذلک کلّها مترادفة وتقع فی عرض واحد. وبالنسبة لتعریف العلّة والماهیّة للحکم الشرعی یقول:
انّ علماء الاصول عرّفوا «العلّة» بتعاریف مختلفة ولکن بنظرنا انّ العلّة هی العلامة الواضحة للحکم، من قبیل الاسکار الذی هو علامة علی تحریم الخمر، حیث ورد فی قوله تعالی: «اجتنبوه» وبالتالی ففی کلّ زمان تتحقّق هذه العلامة عند تناول مشروب معیّن، فانّ ذلک الشی‌ء یکون من مصادیق شرب الخمر ویعتبر حراماً.
وفی نهایة هذا البحث نری من الضروری الالتفات الی هذه النقطة، وهی انّه لا ینبغی الخلط بین علّة الحکم والعلّة من الحکم، مثلًا: انّ علّة القصر فی صلاة المسافر هی ذات السفر- مع شروط معیّنة- وامّا الحکمة والمصلحة فی هذا الحکم فهو رفع الحرج والمشقّة فی السفر مثلًا، وفی النتیجة اذا کان السفر لبعض الناس لا یسبّب ادنی مشقّة، کما فی موارد السفر بالوسائل الحدیثة حیث اصبح السفر فی هذا الزمان اکثر راحة من السابق؛ فانّه مع ذلک یجب علیه القصر فی الصلاة، لانّ علّة الحکم باقیة علی حالها والحکم الشرعی یدور مدار وجود العلّة فیه، ومن هنا فانّ الشخص لو لم یسافر، وبقی فی وطنه، ولکنّه کان یواجه مشقّة شدیدة من عمله فانّه لا یحقّ له ان یقصر فی صلاته. ولعلّ الخلط بین علّة الحکم والحکمة منه وعدم التمییز بینهما، ادّی الی وقوع الاحکام الالهیّة فی مشرحة التحریف والتغییر، وبالتالی تلوّن الاحکام السماویة بلون الاحکام الارضیة والبشریة!
ویستفاد من خلال مطالعة الکتب الاسلامیة والتدقیق فیها، انّ مسالة فلسفة الاحکام الالهیّة والغایة فی الافعال الدینیة تتفرّع علی مسالة «الحُسن والقبح العقلیین»، وعلی حدّ تعبیر الامام الصادق علیه السلام:«انّه لم یُجعَل شَی‌ءٌ الّا لِشَیْ‌ءٍ»،
ای انّ الشارع لم یضع حکماً شرعیاً الّاعلی اساس غایة وهدف، ویقول‌العلّامة المجلسیّ فی ذیل هذه الروایة: «ای لم یشرّع اللَّه تعالی حکماً من الاحکام الّالحکمة، ولم یحلّل الحلال الّا لحُسنه، ولم یحرّم الحرام الّالقُبحه، وانّ ما ذهب الیه الاشاعرة امر نادر، حیث انکروا الحُسن والقُبح العقلیین»
وهذه بدروها من المسائل التی تمتدّ فی جذورها الی مسالة «العدل الالهیّ».
وتوضیح ذلک: انّ العلماء قد بحثوا فی علم الکلام مسالة «الجبر والاختیار» التی تعدّ من اقدم المسائل المطروحة فی هذا العلم، ونعلم انّ هذه المسالة تتّصل بشکل مباشر بمسالة «العدل الالهیّ»، لانّه لا معنی ومفهوم للتکلیف الشرعیّ والثواب والعقاب الّافی صورة القول بالاختیار، فلو لم یملک الانسان حرّیة الاختیار ولم یکن له دور فی صیاغة مصیره، فانّ مسالة «التکلیف» و «الثواب والعقاب»ستفقد مفهومها ومعناها فیما تفرضه من آلیات وسلوکیّات علی مستوی الممارسة والعمل. وقد انقسم المتکلّمون الاسلامیون فی هذه المسالة الی طائفتین: فطائفة تسمّی «المعتزلة» وهم الذین قالوا ب «العدل والاختیار» ، وطائفة اخری اطلق علیهم بعد ذلک «الاشاعرة» قالوا ب «الجبر والاضطرار»(والغایة من طرح هذا البحث هو من اجل توضیح سبب انکار علل الاحکام من قِبل الاشاعرة وقبولها من قِبل المعتزلة).
ویعتقد «الاشاعرة» بانّ مقولة «العدل» لیست حقیقة یمکن وصفها وبالتالی القول بوجود معیار وملاک للافعال الالهیّة تقوم علی اساسه، لانّ مثل هذا الکلام یعدّ نوعاً من تعیین التکلیف للَّه‌تعالی وتقیید المشیئة الالهیّة باطار معیّن، بینما اللَّه تعالی هو الحاکم المطلق وجمیع القوانین مخلوقة له ومحکومة بمشیئته وارادته المطلقة.
ویقول «المعتزلة: » انّ العدل یملک حقیقة واقعیة وانّ اللَّه تعالی عادل وحکیم لا یتصرّف او یعمل عملًا الّا وفق معیار العدل. ومن هنا برزت مسالة الحُسن والقُبح الذاتیین للافعال. وذهب المعتزلة الی تایید الذاتیة فی الحسن والقبح وطرحوا مسالة المستقلّات العقلیة فی هذ الحقل المعرفی.
امّا «الاشاعرة» فکما انّهم تحرّکوا فی مسالة العدل من موقع الانکار ونفی ان تکون صفة قبلیّة وذاتیّة للاعمال، فانّهم انکروا ایضاً الحُسن والقُبح الذاتیین للاشیاء فی مرتبة سابقة وعلی اساس ادراک العقل لها وقالوا: انّ العدل والظلم والحسن والقبح وما الی ذلک انّما تدرک من خلال بیان الشارع المقدّس، ویجب علینا فی هذه المسائل ان نتعامل مع السنّة الاسلامیة من موقع الاذعان والتسلیم والتبعیّة المطلقة(ولذلک یسمّون انفسهم «اهل السنّة» او «اهل الحدیث» وبذلک سعوا لتقویة نفوذهم الاجتماعی بین الناس وتضعیف مکانة المعتزلة.)
وعلی هذا الاساس، طرحت مسالة «الشويخ، عادل، تعلیل الاحکام» والاغراض الموجودة فی افعال اللَّه، وهل افعال اللَّه تتحرّک وتصدر من موقع الغرض والهدف، ام لا؟
ومعلوم انّ الانسان فی حیاته العملیة وسلوکیاته یتحرّک باتّجاه هدف معیّن وغرض خاصّ، وکما یقال انّه یبحث عن «من اجل» لکلّ «لماذا»، مثلًا عندما یواجه سؤالًا: لماذا تعمل هذا العمل؟ فانّه یجیب: من اجل الحصول علی المال وتدبیر امور المعیشة و... والّا فانّ عمله سیکون عبثیاً ولا ینطلق من مبرّرات معقولة.
السؤال اذن: هل افعال اللَّه تعالی معلّلة بالاغراض والغایات کافعال الانسان وتملک فی مضمونها طبیعة انتخاب الاصلح والارجح لکی تکتسب صفة الحکمة وتتّسم افعاله بانّها حکیمة، وبالتالی تخرج عن دائرة العبث، ام لا؟
ذهب «المعتزلة» الی وجود غایة وغرض للفعل الالهیّ.
امّا «الاشاعرة» فقد انکروا هذا المعنی، امّا کون اللَّه تعالی حکیماً کما ورد ذلک فی القرآن بکثرة، فانّهم تحرّکوا علی مستوی توجیه هذه الصفة، کما ذکروا فی مسالة العدل الالهیّ فقالوا: انّ ما یفعله اللَّه تعالی یعتبر عملًا حکیماً، لا انّ العمل الحکیم هو الذی یفعله اللَّه تعالی.
ومع ملاحظة ما تقدّم، تتبیّن طبیعة العلاقة بین موضوع البحث وبین مسائل «الجبر والاختیار» و «العدل» و «الحُسن والقُبح الذاتیین». یقول الدکتور «محمّد مصطفی الشلبی» (المتوفی ۱۴۰۱ ق): «یختلف علماء الکلام فی: هل انّ لافعال اللَّه واحکامه فلسفة وحکمة‌ام لا؟ هنا توجد اربعة اقوال:
۱. ذهب جمیع الاشاعرة او بعضهم الی عدم وجود علّة وهدف لافعال اللَّه.
۲. وکذلک لا یری الفلاسفة وجود هدف لافعال اللَّه ودلیلهم علی ذلک انّ اللَّه لیس مختاراً فی افعاله، والهدف انّما یکون فی عمل الفاعل المختار.
۳. ویری المعتزلة انّ لافعال اللَّه غرضاً وعلّةً، ولایوجد ایّ فعل الهیّ بدون هدف.
۴. ویعتقد فقهاء «الماتریدیة»(یشیر هذا المصطلح الی مدرسة کلامیة اسّسها شخص باسم محمّد بن‌محمّد بن محمود الماتریدی السمرقندی (المتوفّی ۳۳۳) المنتمی الی «ماترید» احدی قری سمرقند.) انّ جمیع افعال اللَّه معلّلة بالمصالح، فبعضها معلومة لنا وبعضها الآخر خافیة علینا، ولکن هذا لایعنی انّ تعلیل الحکم بالمصلحة واجب علی اللَّه کما یقول المعتزلة، وانّ هذه المسالة متفرّعةً علی مسالة الحسن والقبح العقلیین علی حسب رای المعتزلة والذی ینکره الاشاعرة. کما انّ مسالة «التعلیل» متفرّعةً علی هذه الموضوع ایضاً‌ای هل انّ افعال الناس مخلوقةً للَّه‌تعالی کما یعتقد بذلک الاشاعرة، «وهی مقولة الجبر». او انّها مخلوقةً للعباد کما یقول بذلک المعتزلة، او انّ افعال العباد منصوبة لقدرة اللَّه من جهة، ومنصوبة لقدرة العباد من جهة اخری، کما ذهب الی ذلک بعض المتکلمین.
والمسالة الاخیرة «وهی مسالة الجبر والاختیار» تعتبر اوّل مسالة وقعت مورداً للنزاع بین المعتزلة واهل السنة».
وبالطبع لا مجال هنا للبحث فی تفاصیل هذا الموضوع وبیان نقاط ضعف منطق الاشاعرة بالنسبة لنفی العدالة عن اللَّه تعالی والقول بالجبر وکذلک انکار العلل والاغراض الالهیّة والاحکام الشرعیة، ولکن ینبغی الالتفات الی انّ تورّط الاشاعرة فی مازق الجبر المخوف وانکارهم للعدل وفلسفة الاحکام والافعال تنبع من منشاین، الاوّل: الابتعاد عن محتوی ومضمون الآیات القرآنیة او العمل علی تفسیرها بالرای، والآخر:
انّهم تصوّروا انّ هذه العقیدة ستمنحهم فهماً افضل لمفهوم التوحید الالهیّ والحرکة فی خطّ التسلیم المطلق امام الاوامر الالهیّة. هذا فی حین انّنا نعلم انّ القرآن الکریم وفی آیات کثیرة قد وصف اللَّه تعالی بانّه حکیم، ومعنی الحکیم فی العرف واللغة هو الشخص الذی یتحرّک فی افعاله واعماله من موقع الحکمة.وکذلک ما ورد فی الآیات القرآنیة من نفی العبث عن اللَّه تعالی حیث یفهم منه وجود علّة وحکمة فی افعاله واحکامه.وهکذا فانّ ما ورد فی الآیات الشریفة حول فلسفة الاحکام الشرعیة یؤکّد هذا المفهوم ایضاً، ومن الغریب واقعاً ومع وجود هذه الآیات القرآنیة، ان یختار الاشاعرة طریقاً آخر لهم؟!
ا) فلسفة الاحکام فی نظر فقهاء مدرسة اهل‌البیت علیهم السلام: یتّفق علماء وفقهاء ومتکلّمو مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) بالاجماع علی انّ جمیع افعال اللَّه معلّلة بالاغراض والاهداف.ویتحدّث «العلّامة المجلسیّ» (م ۱۱۱۱) فی شرحه للحدیث الصحیح الوارد عن الامام الصادق علیه السلام، بکلام مثیر للاهتمام، فقد ورد فی هذا الحدیث انّ جمیل بن درّاج قال: سالت الامام الصادق (علیه‌السّلام) عن علّة وجوب وحرمة بعض الافعال، فقال: «انَّه لمْ‌یُجْعَلْ شَی‌ءٌ الّالِشَیْ‌ءٍ». ویقول «العلّامة المجلسی» فی تعلیقه علی هذا الحدیث: ای لم یُشَرِّع اللَّه تعالی حُکْماً من الاحکام الّا لحِکمةً من الحِکَم، ولم یُحَلِّلِ الحَلالَ الّالِحُسْنِه، ولم یُحَرِّمِ الحَرامَ الّالِقُبْحِه». ثمّ یعمم دائرة الحدیث علی موارد عالم التکوین ایضاً ویقول: «ویمکن ان یَعُمّ بحیث یشمل الخَلق والتَّقدیر ایضاً، فانّه تعالی لم یخلق شیئاً الّالحکمةٍ کاملةٍ وعِلّةٍ باعثةٍ».
ویقول الخواجة نصیرالدین الطوسی (م ۶۷۲) فی «تجرید الاعتقاد: » «ونفی الفرض یستلزم العبث ولا یلتزم عوده الیه».
وفی الحقیقة فانّ الطوسیّ فی کلامه هذا یتحرّک من موقع الردّ علی مقولة الاشاعرة الذین یقولون: انّ وجود الغرض والهدف فی افعال اللَّه تعالی یستلزم القول بوجود النقص بحیث یتمّ جبرانه بتلک الافعال، فی حین انّ الخواجة نصیرالدین الطوسیّ یری انّ الغایة، ازالة ورفع النقص فی دائرة المخلوقات والعباد. ویقول «محمّد بن مکّی» المعروف ب «الشهید الاوّل» (م ۷۸۶) فی کتابه» القواعد: »«لمّا ثبت فی علم الکلام انّ افعال اللَّه تعالی معلّلة بالاغماض، وانّ الغرض یستحیل کونه قبیحاً، وانّه یستحیل عوده الی اللَّه تعالی، ثبت کونه لغرض العود الی المکلّف». ثمّ یقسم الاهداف والاغراض الی اربعة اقسام وخلاصة کلامه بهذه الصورة:
وذلک امّا جلب نفع الی المکلّف او دفع ضرر عنه، وکلاهما قد ینسبان الی الدنیا، وقد ینسبان الی الآخرة، فالاحکام الشرعیة لا تخلو من احد هذه الاربعة.
ثمّ قال: ربّما اجتمع فی‌الحکم اکثر من غرض واحد، فانّ المتکسّب لقوته وقوت عیاله الواجبی النفقة او المستحبّی النفقة، اذا انحصر وجهه فی التکسّب وقصد به التقرّب فانّ الاغراض الاربعة تحصل من تکسّبه:
امّا النفع الدنیوی فلحفظ النفس من التلف، وامّا الاخروی فلاداء الفریضة المقصود بها القربة، وامّا دفع الضرر الاخروی فهو اللاحق بسبب ترک الواجب، وامّا دفع الضرر الدنیوی فهو الحاصل للنفس بترک القوت».
وفی هذا المجال یقول «الفاضل المقداد» (م ۸۲۶): «اذا اعتقد الشخص بعدم وجود ایّ غرض لافعال اللَّه، فانّ لازم ذلک ان تکون افعال اللَّه عبثیة وبدون هدف، وهذا ینافی کون اللَّه حکیماً».
ثمّ یشیر الی ادلّة الاشاعرة الذین ینکرون وجود الغایات والاغراض فی افعال اللَّه تعالی، وبعد ان یقوم بردّ هذه الادلّة یقول:«مضافاً الی ذلک، فانّ الادلّة النقلیة تصرّح بانّ اللَّه لایفعل ایّ فعل بدون هدف، من قبیل قوله تعالی: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْاِنسَ اِلَّا لِیَعْبُدُونِ»
».
وقد اورد المتکلّم والفقیه المشهور «الحسن بن یوسف» المعروف ب «العلّامة الحلّی» (م ۷۲۶) بحثاً شاملًا فی ردّ نظریة الاشاعرة وبیان الآثار والتبعات السلبیة لکلامهم، ونشیر هنا الی بعض هذه اللوازم السلبیة:انّ لازم هذ الکلام هو انّ افعال اللَّه تعالی تصدر من موقع العبث واللاهدفیة، فی حین انّ اللَّه تعالی یقول: «وَما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَ الارْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبینَ»
.
ان یکون بعث وارسال الانبیاء بدون هدف بشکل عام، وبالتالی لا یمکن الاعتماد علی کلام الانبیاء ودعواهم... (لانّه من الممکن صدور القبیح والمعصیة منهم نظراً لانکار الحسن والقبح فی الافعال).
۳. والاهمّ من ذلک انّ کلام «الاشاعرة» یستلزم انّه لا مانع من ان یقوم اللَّه تعالی بتعذیب افضل الخلق واخلصهم الیه واشدّهم طاعة له کالنبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ویعاقبه باشدّ انواع العذاب والعقاب، وفی نفس الوقت فانّه یثیب اشدّ الخلق عداوة له کابلیس وفرعون! لانّ المفروض انّ افعال اللَّه تعالی لیست معلّلة بغایات واغراض معقولة، ولا یوجد حسن وقبح فی ذات الافعال، ولا فرق حینئذٍ بین «سیّد المرسلین صلی الله علیه و آله» و «ابلیس» من حیث الثواب والعقاب!!
ویقول «ابن میثم البحرانی» (م ۶۷۹) بعد التصریح بانّ افعال اللَّه تعالی معلّلة بالغایات والاغراض: ولا یوجد‌ای فعل من الافعال الالهیّة لا یتضمّن غرضاً معیناً بحیث یکون ذلک الغرض هو الداعی لذلک الفعل والّا یلزم منه الترجیح بلا مرجّح وهو محال، ویشیر بعد ذلک الی دلیلین للمنکرین ویجیب عنهما بشکل مفصّل ومشروح.
ویذکر العلّامة مرتضی المطهّری فی باب فلسفة الاحکام تحلیلًا رائعاً وشاملًا ویقول:
«انّ القوانین الاسلامیة فی عین کونها سماویة، فهی ارضیة ایضاً، ای تقوم علی اساس المصالح والمفاسد الموجودة فی حیاة البشر. بمعنی انّ هذه القوانین والاحکام لا تملک بعداً خفیّاً وسرّیاً مائة بالمائة بحیث یقول الانسان: «انّ حکم اللَّه لا یرتبط بهذه الاسباب والمصالح، وانّ اللَّه قد وضع قانوناً هو الذی یعرف اسراره فقط» لانّ الاسلام قام اساساً ببیان انّ کلّ قانون وحکم ورد فی الشریعة السماویة انّما یقوم علی اساس مصالح معیّنة تتّصل امّا بجسم الانسان او بروحه وباخلاقه وعلاقاته الاجتماعیة». ثمّ یضیف: «انّ الاحادیث الواردة فی کتاب «علل الشرائع» تشیر الی انّ النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وائمّة اهل‌البیت (علیهم‌السّلام) کانوا فی صدد بیان فلسفة الاحکام منذ صدر الاسلام. وبما انّ الاحکام الاسلامیة تقوم علی اساس المصالح والمفاسد الواقعیة، فلهذا السبب وجد العقل فسحة للتدخّل فی تشکیلة وصیاغة القوانین الاسلامیة من موقع التحقیق والتدبّر».
ب) فلسفة الاحکام فی نظر علماء اهل السنّة
تقدّم آنفاً انّ هذه المسالة مترتّبة علی قبول الحسن والقبح الذاتیین فی الاشیاء والافعال وکذلک تتّصل بمسالة «العدل» و «الاختیار»، فالقائلون بالحسن والقبح الذاتیین «المعتزلة» والذین یذهبون الی حرّیة الانسان واختیاره، وکذلک القائلین بحجیّة القیاس، فانّهم فی هذا المورد یؤیّدون مسالة فلسفة الاحکام ووجود الغایة والعلّة فیها، وینتقدون بشدّة المنکرین لهذه الحقیقة.
وفی مقابل ذلک فانّ «الاشاعرة» وکذلک الظاهریین مثل «ابن حزم الاندلسی» وایضاً من لا یری القیاس حجّة، فانّ هؤلاء ینکرون وجود فلسفة وحکمة فی الاحکام الشرعیة، ویعترضون علی الطائفة الاولی فیما یقرّرونه من مقولات کلامیة.
واللافت انّ کلّ واحدة من‌هاتین الطائفتین تتحرّک فی مقابل ادعاءات الطائفة الاخری من موقع الذمّ والتقبیح، واحیاناً یصل الامر الی مقولة التکفیر ایضاً.
بعض ادلّة منکری فلسفة الاحکام:
۱. یقول علیّ بن حزم الاندلسی (م ۴۵۶) وهو من الظاهریین ومنکری القیاس وفلسفة الاحکام، بعد نقله لقصّة خروج آدم (علیه‌السّلام) من الجنّة المذکورة فی الآیات ۱۹ الی ۲۳ من سورة الاعراف، وکذلک بعد نقله الآیة ۱۲ من سورة الاعراف: «اَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنی مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طینٍ: » «فصحّ انّ خطا آدم (علیه‌السّلام) انّما کان من وجهین:
احدهما: ترکه حمل نهی ربّه تعالی علی الوجوب، والثانی: قبوله قول ابلیس انّ النهی عن الشجرة انّما هو لعلّة الاغراء. فصحّ یقیناً بهذا النصّ البیّن ان تعلیل اوامر اللَّه تعالی معصیة، وانّ اوّل ما عصی اللَّه تعالی فی عالمنا هذا القیاس، وهو قیاس ابلیس علی انّ السجود لآدم ساقط عنه، لانّه خیر منه، اذ خُلقَ ابلیس من نار وآدم من طین، ثمّ بالتعلیل لاوامر اللَّه کما ذکرنا، صحّ انّ اوّل من قاس فی الدین وعلّل فی الشرائع کان ابلیس». ثمّ اضاف: «فصحّ انّ القیاس دین ابلیس، وانّه مخالف لدین اللَّه تعالی، ونحن نبرا الی اللَّه تعالی من القیاس فی الدین وفی اثبات علّة الشی‌ء فی الشریعة».
وفی مکان آخر بعد نقله اهمّ ادلّة القائلین بفلسفة الاحکام (وبالطبع فی نظر ابن حزم) وهو «الحکیم بیننا لا یفعل الّالعلّة صحیحة، والسفیه هو الذی یفعل لا لعلّة» ویقول فی جوابهم:«فقاسوا اللَّه تعالی علی انفسهم، وقالوا: انّ اللَّه تعالی لا یفعل شیئاً الّالمصالح عباده، وراموا بذلک اثبات العلل فی‌الدیات... وتکاد هذه القضیة الفاسدة التی جعلوها عمدة لمذاهبهم وعقدة تنحلّ عنها فتاواهم تکون اصلًا لکلّ کفر فی الارض».
والملفت انّ «ابن حزم» لم یکتف بهذا المقدار من التشدّد بل نسب فی مکان آخر من کتابه، القول بعدم وجود الغایة فی الافعال والاحکام الالهیّة الی جمیع الصحابة والتابعین، بل حتّی تابعی التابعین، وذکر انّ القول بوجود علّة للاحکام الالهیة مجرّد افتراء وادّعاء بدون دلیل، ونسب ذلک الی القائلین بحجّیة القیاس
۲. ویقول «الشیخ علیّ» المعروف ب «القوشچی» (م ۸۷۹) وهو من علماء اهل السنّة المعروفین، واحد شرّاح کتاب «تجرید الاعتقاد» «للخواجة نصیرالدین الطوسی» بالنسبة لبعض عقائد الاشاعرة، ما یلی: «والخلاف فی انّ: هل انّ افعال اللَّه معلّلة بالاغراض‌ام لا؟ ذهب الاشاعرة الی عدم جواز القول بتعلیل الافعال الالهیة بالاغراض، والّا لزم منه ان یکون اللَّه ناقصاً فی ذاته ویرید اکمال هذا النقص بوسیلة ذلک الغرض».
(هذا مع الغفلة عن انّ جمیع الذین یقولون بالهدفیة لافعال اللَّه تعالی یقولون بانّ الهدف یعود لمصلحة البشر).
ادلّة المنکرین للهدفیة:
ا) الدلیل النقلی: انّ اهم دلیل نقلیّ لمنکری الهدفیة فی افعال اللَّه تعالی وعلی راسهم ابن حزم (م ۴۵۶) ما ورد فی الآیة ۲۳ من سورة الانبیاء: «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْاَلُونَ».ویقول ابن حزم فی استدلاله بهذه الآیة الشریفة: «وقد قال اللَّه تعالی واصفاً لنفسه: (لایسال...) فاخبر تعالی بالفرق بیننا وبینه، وانّ افعاله لایجزئ فیها لم؟». وعلی هذه الاساس فانّ مسالة الاسباب والتعلیل فی افعال اللَّه باطلة الّاان یصرّح اللَّه بنفسه ویقول: «انّه فَعَلَ امر کذا لاجل کذا». ثمّ یضیف: وهذا ایضاً ممّا لا یسال عنه فلا یحلّ لاحد ان یقول: لِم کان هذا السبب لهذا الحکم ولم یکن لغیره؟ ولا ان یقول لِم جعل هذا الشی‌ء سبباً دون ان یکون غیره سبباً ایضاً لانّ من سال هذا السؤال فقد عصی اللَّه عزّوجلّ، والحد فی الدین وخالف قوله تعالی: «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ» . فمن سال عمّا یفعل فهو فاسق، فوجب ان تکون العلة «یعنی کلها منفیة عن اللَّه تعالی ضرورة».
المناقشة: انّ «ابن حزم» یتحدّث فی استدلاله هذا بلغة المغالطة، وقد تورّط فی تفسیر معنی الآیة المذکورة والآیات المشابهة لها فی عملیة تحریف معنویّ وخلط بین السؤال الموضوعی عن اسرار وعلل الاحکام الشرعیة من اجل فهمها واستیعابها من موقع الفحص عن الحقیقة، مع السؤال عن فعل من افعال اللَّه او قول من اقواله وحکم من احکامه من موقع الاعتراض والسخریة والاستهزاء (نظیر ما ورد فی سؤال الکافرین فی الآیة ۳۱ من سورة المدّثر) «مَاذَآ اَرَادَ اللَّهُ بِهذَا مَثَلًا»).
فی حین یوجد فرق واضح بینهما، لانّ السؤال الاول انّما یصدر عن ایمان کامل باللَّه تعالی وصفاته الکمالیة وعدله وحکمته، والباعث علی هذا السؤال هو الرغبة فی الاطّلاع علی الحقیقة وتقویة البصیرة والتعرّف علی الحکمة الالهیّة فی عالم التکوین والتشریع والتدبیر الالهیّ، وهو سؤال مشروع ولا شکّ فیه، ومثل هذا السؤال یصدر عادة من الاخیار والصالحین والاولیاء الالهیین، وقد ورد فی القرآن الکریم نماذج کثیرة من هذا القبیل من علامات الاستفهام فی دائرة الاغراض الالهیة. مثلًا یتحدّث القرآن الکریم عن سؤال ابراهیم الخلیل (علیه‌السّلام) من اللَّه تعالی: «رَبِّ ارِنی کَیْفَ تُحیی الْمَوتَی»
. وینطلق فی سؤاله هذا من موقع الرغبة فی تقویة وتحصیل الاطمئنان بحقیقة الفعل الالهیّ، یقول:«لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی». ونقرا ایضاً عن النبیّ زکریا (علیه‌السّلام) قوله:«قال رَبِّ انّی یَکُونُ لی غُلامٌ وَقَدْ بَلَغَنِی الکِبَرُ وَامْرَاَتی عاقِرٌ»
.ونقرا کذلک عن مریم (علیهاالسّلام)«قالَتْ رَبِّ انَّی یَکُونُ لی وَلَدٌ وَلَمْ یَمْسَسْنی بَشَرٌ»
.وبدیهیّ انّ هذه الاسئلة لا تنطلق من موقع الاعتراض علی افعال اللَّه تعالی، بل من موقع فهم الحکمة والغرض الالهیّ فی واقع هذه الافعال.وعلیه فانّ ما هو مذموم ومرفوض فی دائرة المعارف الدینیة هو السؤال الذی ینطلق من موقع الاعتراض والانکار او الاستهزاء، والآیة الشریفة: «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ» ناظرة الی نوعٍ من الاسئلة اللامسؤولة.(کتاب «اهداف الدین فی نظر الشاطبی. )
ب) الدلیل العقلی: وقد استدلّ الاشاعرة علی مدّعاهم بعدّة ادلّة عقلیة ایضاً:
الاول: انّ القول بالهدفیة یلزم منه ان یتحرّک اللَّه تعالی فی طریق الکمال بواسطة شی‌ء آخر، وهذا محال لانّ اللَّه تعالی منزّه من کلّ نقص ولا یحتاج لجبران نفصه لشی‌ء آخر کما هو الحال فی البشر.
والآخر: ان لازم الاعتقاد بالهدفیة ووجود الغرض فی الافعال الالهیة، القول بالتسلسل، وهو محال ایضاً، (لانّ کلّ هدف یحتاج الی هدف آخر، وهکذا الی ما لا نهایة).
الدلیل الثالث للاشاعرة: انّه لا یمکن تصوّر هدف لفعل من الافعال سوی طلب اللذّة والمنفعة ودفع الالم وامثال ذلک، فی حین انّ اللَّه تعالی قادر منذ الازل علی کلّ شی‌ء، اذن لا حاجة له الی الاسباب والعلل لتحقیق الغرض.
ولکنّ خطا الاشاعرة الکبیر یکمن فی هذه النقطة وهی انّهم تصوّروا انّ المصالح والمفاسد فی الافعال الالهیة تعود الی الذات المقدّسة، وبدیهیّ انّ جمیع هذه الامور تعود لحاجات العباد وکمال المخلوقات فیما یعیشونه من نقص وحاجة للکمال المطلق.
کلام القائلین بالهدفیّة: وفی مقابل هذه الطائفة ذهبت جماعة من العلماء والمحقّقین من اهل السنّة الی انّه لا خلاف بین العقلاء علی انّ شرائع الانبیاء تدور حول محور تحقیق مصالح الناس فی امورهم الدینیة والدنیویة، ومن هؤلاء: یقول المفسّر المعروف «القرطبی» (م ۶۷۱) فی تفسیره: «لا خلاف بین العقلاء انّ شرائع الانبیاء قصد بها مصالح الخلق الدینیّة والدنیویّة».
ویقول عالم آخر من اهل السنّة وهو «ابن القیّم» (م ۷۵۱) فی کلامه عن انّ القرآن وسنّة النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) زاخرة بالمصالح والاغراض: «اذا کانت مثل هذه الموارد فی حدود مائة او مائتین ترکناها، ولکنّها اکثر من الف مورد».ثمّ انّه یتحدّث عن موضوع التعلیل الوارد فی القرآن والاحادیث الشریفة بانواع مختلفة. فاحیاناً یرد التصریح بالهدفیة ب«لام التعلیل»واحیاناً اخری تتحدّث النصوص عن المقصود الحقیقی للفعل ب«المفعول لاجله»، وثالثة ب اداة«کَیْ»وغیر ذلک، یقول:«انّ القرآن من اوّله الی آخره زاخر بالحکم والمصالح فی عالم التشریع والتکوین، ولایمکن انکار ذلک لمن له ادنی معرفة بالقرآن الکریم».
ویتحدّث ابن القیّم ایضاً فی کتابه المعروف «اعلام الموقّعین عن ربّ العالمین» عن موضوع حجّیة القیاس لتایید مسالة الغرضیة فی الاحکام الالهیّة،
ویذکر عنوانین لهذه لمسالة:
۱. «القرآن یعلّل الاحکام: » ویستدلّ فی هذا المجال بآیات کثیرة تدلّ علی وجود الغرضیة فی الاحکام الالهیة.
۲. «النّبیّ یعلّل الاحکام: » وینقل هنا احادیث کثیرة تتضمّن بیان الاغراض الکامنة فی الاحکام الالهیة.
والآخر من علماء اهل السنّة القائلین بالغرضیة فی الاحکام، والذی بحث هذا الموضوع بشکل مفصّل ومشروح هو:«ابو اسحاق ابراهیم بن موسی»المعروف ب«الشاطبی»وهو من کبار فقهاء المذهب المالکی وکان یعیش فی‌غرناطة فی القرن الثامن، حیث ولد فی العقد الثالث من القرن الثامن وتوفّی عام ۷۹۰ للهجرة.یقرّر«الشاطبی»فی کتابه المعروف «الموافقات» انّ الشرائع السماویة انّما وضعت من اجل تحقیق المصالح الدنیویة والاخرویة للبشر، ویثبت بآلیة الاستقراء انّ جمیع التکالیف الواردة فی الشریعة تنطلق من موقع حفظ مصالح العباد، وهذه المصالح امّا ضروریة، او مورد حاجة الناس بشکل عام او من الامور التی تحقّق لهم الکمال المعنوی والانسانی.ثمّ یضیف قائلًا: انّ المصالح امّا مقاصد ضروریة- والتی تستکشف من خلال استقراء الاحکام فی الشریعة- وهی علی خمسة موارد:حفظ الدین، حفظ النفس، حفظ النسل، حفظ المال، وحفظ العقل.ثمّ یشیر الی اتّفاق المعتزلة واکثر الفقهاء المتاخرین علی وجود الهدفیة فی الاحکام ویشیر الی مخالفة الفخر الرازی فی هذا الصدد، ویقول: والمعتمد انّما هو انّا استقرینا من الشریعة انّها وضعت لمصالح العباد استقراء لا ینازع فیه الرازی، ولا غیره، فانّ اللَّه تعالی یقول فی بعثة الرسل وهو الاصل: «وَهُوَ الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَالارْضَ فی سِتَّةِ ایَّامٍ وَکانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ لِیَبْلُوَکُمْ ایُّکُمْ احْسَنُ عَمَلًا»
.والآیة: «وَما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالانْسَ الَّا لِیَعْبُدوُنِ»
.والآیة: «ما یُریدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلکِنْ یُریدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُم
والآخر من علماء اهل السنّة القائلین بالهدفیة فی الاحکام هو«تاج الدین ابونصر عبدالوهاب السُبکی» (م ۷۷۱) الذی استدلّ لهذه المطلب بالآیات والروایات الشریفة، وقال فی کتابه المعروف «رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب» بالنسبة لبیان اهداف ومقاصد الشریعة وتقسیمات هذه المقاصد:«انّ مقاصد الشریعة الّتی شرّعت الاحکام لاجلها علی قسمین:
۱. ضروریّ
۲. غیر ضروریّ: امّا الضروریّ فهو علی قسمین ایضاً:
الاوّل: ان یکون ضروریّاً فی الاصل، وهذا اعلی مرتبة للمقاصد فی جمیع الاقوام والملل، من قبیل:
حفظ الدین، حفظ النفس، حفظ العقل، حفظ النسل، حفظ المال.مثلًا: تمّ تشریع الجهاد لحفظ الدین، والقصاص لحفظ النفوس، واجراء الحدّ علی شارب الخمر لحفظ العقل، وحدّ الزنا لحفظ النسل، وحدّ السرقة لحفظ المال، ویقام حدّ المحارب (لحفظ الامن فی المجتمع). والامر الآخر: الامور المکمّلة للضروریّ، کان یضع الشارع المقدس حدّاً شرعیّاً حتّی لتناول مقدار قلیل من الشراب، بحیث لا یوجب السکر، وذلک من اجل تکمیل الضروریّ، وهو حفظ العقل، وبالتالی یتطرّق الشارع الی الاقسام غیر الضروریة.
ویقول«الغزالی»العالم المعروف من اهل السنّة (م ۵۰۵) فی الاشارة الی الاصول الخمسة المذکورة:«وتحریم تفویت هذه الاصول الخمسة والزجر عنها یستحیل ان لا تشتمل علیه ملّة من الملل وشریعة من الشرائع التی ارید بها اصلاح الخلق».
والآخر من المحقّقین المعاصرین من اهل السنّة هو الدکتور«وهبة الزحیلی» الذی یقول بالنسبة للغرضیة فی الاحکام: «لقد ثبت بالاستقراء انّ احکام الشرع تراعی مصالح الناس».ثمّ ینطلق لاثبات هذا المدّعی من موقع الاستدلال علی هذا المطلب بالآیة الشریفة:«وَ ما ارْسَلْناکَ الَّا رَحْمَةً لِلْعالَمینَ»
. ویقول: «ومقتضی الرّحمة تحقیق مصالح الناس».
واللافت انّ«وهبة الزحیلی» یقول فی تفسیره «المنیر» فی ذیل الآیة ۳۲ من سورة المائدة: «مِنْ اَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلی بَنی اِسْرائیلَ...» حیث قرّرت هذه الآیة وضع قانون القصاص علی بنی اسرائیل، استناداً لما ورد فی قصة‌هابیل وقابیل والحکمة التی تضمّنتها هذه القصّة، بعد التصریح بانّ مسالة القصاص واردة فی جمیع الادیان الالهیة، یقول: «ودلّت الآیة ایضاً علی انّ احکام اللَّه تعالی قد تکون معللّة، لانّه تعالی قال: «مِنْ اَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا»ای انّ تشریع تلک الاحکام معلّلٌ بتلک المعانی».
والآخر من علماء اهل السنّة هو «محمّد ابوزهرة» (م ۱۳۹۶) یقول: «انّ المقصد النهائی الثابت فی جمیع احکام الشریعة ثابت وهو مصالح الناس، فلم یرد ایّ حکم فی القرآن والاحادیث الّاوفیه مصلحة حقیقیة فی حفظ هذه الامور الخمسة: الدین، النفس، المال، العقل، النسل. ثمّ یذکر لکلِّ واحدٍ منها مثالًا. ثمّ یقول:وانّ هذه الامور الخمسة هی الّتی جاءت من اجل المحافظة علیها الشرائع السماویة وتحاول الشرائع الوضعیة ان تحقّقها».
ثمّ یشیر الی مخالفة «الاشاعرة» و «الظاهریة» الذین ینکرون الهدفیة فی الاحکام الشرعیة ومراعاتها لواقع المصالح والمفاسد، کما انّ بعض الشافعیة والحنفیة یعتقدون ایضاً بانّ المصالح والمفاسد لا یمکنها ان تقف حائلًا دون المشیئة الالهیّة «فعّال لما یشاء» بحیث تفرض علی اللَّه تعالی ان یتحرّک فی افعاله وتشریعاته وفق هذه المصالح، ثمّ یقول فی خاتمة هذا البحث «انّ هذا الخلاف نظریٌّ لا یبنی علیه عمل، وهو اقرب الی الآراء الفقهیة، لانّ الفقهاء اجمعین قرّروا انّ الاحکام الشرعیة هی وعاء المصالح الحقیقیّة وانّه لا حکم جاء به الاسلام الّاوفیه مصلحة لبنی الاسلام».
والآخر من علماء اهل السنّة هو والآخر من الکتّاب المعاصرین «محمّد مصطفی الشلبی» الذی کتب کتاباً مستقلّاً فی فلسفة الاحکام باسم «الشويخ، عادل، تعلیل الاحکام» ویقرّر ضمن عدّة فصول من هذا الکتاب مسالة الهدفیة والشويخ، عادل، تعلیل الاحکام فی نظر القرآن والسنّة والصحابة والتابعین، ویشیر فی الفصل الرابع الی«التعلیل فی عصر التدوین وتالیف اصول الفقه»، ویصرّح فی هذا الفصل بنقطة مهمّة وذلک فی قوله:«وفی هذه البرهة من الزمان حیث تمّ تالیف وتدوین کتب اصول الفقه، فقد ذهب البعض الی انّ مسالة التعلیل هی من اصول العقائد، وذهب بعض آخر الی انّها من الفروع، وانکر آخرون هذا الاصل من اساسه، وقبله بعض آخر فی دائرة محدودة.ثمّ یقول: «لا ارای حاجة للدخول فی هذا البحث بعد ان طرحت الادلّة علی الشويخ، عادل، تعلیل الاحکام من القرآن والسنّة والصحابة والتابعین وتابعیهم، ولم اجد من یخالف ذلک فیهم.وهذا برهان قویّ وحجّة قاطعة علی انّ احکام اللَّه معلّلة بمصالح العباد، وهذا الامر قام علیه الاجماع او شبه الاجماع قبل ولادة بعض المنکرین للتعلیل.
ونظراً لما تقدّم آنفاً، فکیف یمکن ان یاخذ المسلم عقیدته من مجموعة من العبارات المشوّشة والکلمات الناشئة من التعصّب والمغالطة، او یقول کلاماً لااساس له، بل ربّما یکون هناک تضادّ بین کلمات المنکرین للتعلیل، بحیث یری الانسان الذی یقرا تالیفاتهم انّ کلّ واحد منهم یعترف بما انکره مَن سبقه، لانّ الحجّة قد تبیّنت وانّ الحقیقة قد اتّضحت وقد نزع عنه جلباب التقلید والعصبیة، واکثر من ذلک انّ احدهم یبالغ فی بدایة کلامه فی انکار التعلیل، وفی آخره یذعن له ویعترف به ویقبل بالتعلیل بحیث لایبقی مجال حتی للنزاع اللفظی».
ومع الاخذ بنظر الاعتبار ما تقدّم بیانه، یتبیّن جلیّاً انّ مسالة «تعلیل احکام اللَّه» تعتبر مسالة اجماعیة بین فقهاء مدرسة اهل البیت علیهم السلام، وکذلک بین الفقهاء والعلماء المعروفین من اهل السنّة. والمنکرون لمسالة التعلیل والهدفیة هم الذین ینکرون حجّیة «القیاس» فحسب، وهذا الانکار ایضاً لیس بشکل مطلق وفی جمیع الموارد بل الموارد التی یتصوّرون انّ القائلین بالتعلیل والغائیّة یریدون من خلال هذا المبنی احیاء مقولة القیاس واثبات حجّیّته، وفی غیر هذه الموارد فانّهم یقبلون بالتعلیل المذکور بشکل صریح فی الآیات القرآنیة والاحادیث النبویّة. وعلی هذا الاساس فانّ النزاع فی هذه المسالة، طبقاً لما قاله بعض علماء اهل السنّة، هو نزاع لفظیّ.
وهنا نری من اللازم ذکر ثلاث نقاط ضروریة:
الاولی: انّه کما تبیّن فی البحوث السابقة انّ مخالفة الاشاعرة لمسالة فلسفة الاحکام لیست مخالفة لفظیة، بل انّهم ینکرون واقعاً هذا المعنی، ویرون انّ اللَّه تعالی اعلی من ان تکون احکامه تابعة للمصالح والغایات «راجع البحوث السابقة»، ولکن بما انّ ضعف هذا القول قد ثبت بوضوح لدی اغلب العلماء وخاصّة العلماء المعاصرین، فلا سبیل امامهم سوی التحرّک من موقع تبریر کلامهم فی هذه المسالة وقولهم: «انّ النزاع فی هذه المسالة لفظیّ»، علی ایّة حال فمن حسن التوفیق انّ هذا القول قد ثبت بطلانه عملًا.
وفی الآونة الاخیرة یکاد یتّفق هؤلاء الفقهاء علی انّ الاحکام الالهیّة والاوامر والنواهی الشرعیة ناظرة للمصالح والمفاسد التی تتّصل بامور البشر، وهذا المعنی یبیّن انّ الاحکام الاسلامیة تتحرّک فی خطّ العقلانیة والمسوّغات المنطقیّة.
والاخری: انّ مصالح ومفاسد الاحکام (الواجبات والمحرّمات) تملک فی الکثیر من الموارد جهة عامة لا تتّخذ فی واقعها التطبیقی حالة الشمولیة التامّة ماءة بالماءة بل حالها حال القوانین البشریة التی تنطلق من موقع الحکمة الغالبة والمصلحة العامّة.
مثلًا انّ الحکمة من تحریم الخمر هی فساد العقل وحدوث اشکال النزاع والبغضاء بین الناس والابتعاد عن ذکر اللَّه (کما ورد هذا المعنی فی القرآن والروایات الاسلامیة) ولکن فی نفس الوقت ربّما یتناول بعض الاشخاص مقداراً قلیلًا من الخمر بحیث لا تظهر علی سلوکیّاتهم هذه التداعیات والآثار السلبیة، ومعلوم انّ هذا المعنی لا یسوّغ جواز شرب الخمر لهؤلاء الاشخاص، لانّ موضوع التحریم هو «الخمر بشکل مطلق» والحکمة المذکورة لهذا الحکم لها جهة غالبة، وکذلک بالنسبة للواجبات والمحرّمات الاخری.
الثالثة: انّ القول بفلسفة الاحکام لا یعنی اطلاقاً قبول القیاسات الظنّیة، لانّه من الممکن ان نقبل بفلسفة الاحکام، ولکنّنا فی ذات الوقت لا نری حجّیة القیاسات الظنّیة، بل نعتقد بانّ القیاس انّما یکون مقبولًا فیما اذا کان قطعیاً ک (قیاس الاولویة). ولهذا السبب فانّ اتباع مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) الذین یقولون بوجود الاغراض والغایات فی فلسفة الاحکام لکنّهم فی ذات الوقت لا یرون القیاسات الظنّیة حجّة (وتقدّم تفصیل هذا البحث فی منابع الاستنباط فی نظر فقهاء الاسلام).
موسوعة الفقه الاسلامي المقارن المأخوذ من عنوان «اقوال علماء الإسلام في فلسفة الاحكام الالهية» ج۱، ص۳۷۰-۳۷۳.
