راي علماء مدرسة أهل البيت ع في فلسفة الاحكام
احفظ هذه المقالة بتنسيق PDF
راي علماء مدرسة أهل البيت ع في فلسفة الاحكام: هل
القوانین الدینیة والاوامر والنواهی الالهیة تاخذ بنظر الاعتبار المصالح والمفاسد للانسان والمجتمع البشریّ، رغم انّ المعیار الذی تستند الیه التشریعات الدینیة فی تشخیص المصالح والمفاسد لافراد البشر یتّصل بطبیعة العلم الالهی اللامتناهی الذی لا یحتمل فیه الوقوع فی الخطا والاشتباه؟
یتّفق علماء وفقهاء ومتکلّمو
مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) بالاجماع علی انّ جمیع افعال اللَّه معلّلة بالاغراض والاهداف.ویتحدّث «
العلّامة المجلسیّ» (م ۱۱۱۱) فی شرحه للحدیث الصحیح الوارد عن
الامام الصادق علیه السلام، بکلام مثیر للاهتمام، فقد ورد فی هذا الحدیث انّ
جمیل بن درّاج قال: سالت الامام الصادق (علیه‌السّلام) عن علّة وجوب وحرمة بعض الافعال، فقال: «انَّه لمْ‌یُجْعَلْ شَی‌ءٌ الّالِشَیْ‌ءٍ». ویقول «العلّامة المجلسی» فی تعلیقه علی هذا الحدیث: ای لم یُشَرِّع اللَّه تعالی حُکْماً من الاحکام الّا لحِکمةً من الحِکَم، ولم یُحَلِّلِ الحَلالَ الّالِحُسْنِه، ولم یُحَرِّمِ الحَرامَ الّالِقُبْحِه». ثمّ یعمم دائرة الحدیث علی موارد عالم التکوین ایضاً ویقول: «ویمکن ان یَعُمّ بحیث یشمل الخَلق والتَّقدیر ایضاً، فانّه تعالی لم یخلق شیئاً الّالحکمةٍ کاملةٍ وعِلّةٍ باعثةٍ». وذلك «انّ القوانین الاسلامیة فی عین کونها سماویة، فهی ارضیة ایضاً، ای تقوم علی اساس المصالح والمفاسد الموجودة فی حیاة البشر. بمعنی انّ هذه القوانین والاحکام لا تملک بعداً خفیّاً وسرّیاً مائة بالمائة بحیث یقول الانسان: «انّ حکم اللَّه لا یرتبط بهذه الاسباب والمصالح، وانّ اللَّه قد وضع قانوناً هو الذی یعرف اسراره فقط» لانّ الاسلام قام اساساً ببیان انّ کلّ قانون وحکم ورد فی الشریعة السماویة انّما یقوم علی اساس مصالح معیّنة تتّصل امّا بجسم الانسان او بروحه وباخلاقه وعلاقاته الاجتماعیة». ثمّ یضیف: «انّ الاحادیث الواردة فی کتاب «علل الشرائع» تشیر الی انّ
النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وائمّة اهل‌البیت (علیهم‌السّلام) کانوا فی صدد بیان فلسفة الاحکام منذ صدر الاسلام. وبما انّ الاحکام الاسلامیة تقوم علی اساس المصالح والمفاسد الواقعیة، فلهذا السبب وجد العقل فسحة للتدخّل فی تشکیلة وصیاغة القوانین الاسلامیة من موقع التحقیق والتدبّر».
ادلة القائلين بفلسفة الاحكام وان احكام الله تعلل بالغايات:
۱اولاً: انكار فلسفة الاحكام یستلزم العبث ولا یلتزم عوده الى الله: ویقول الخواجة نصیرالدین الطوسی (م ۶۷۲) فی «تجرید الاعتقاد: » «ونفی الفرض یستلزم العبث ولا یلتزم عوده الیه، وفی الحقیقة فانّ الطوسیّ فی کلامه هذا یتحرّک من موقع الردّ علی مقولة الاشاعرة الذین یقولون: انّ وجود الغرض والهدف فی افعال اللَّه تعالی یستلزم القول بوجود النقص بحیث یتمّ جبرانه بتلک الافعال، فی حین انّ الخواجة نصیرالدین الطوسیّ یری انّ الغایة، ازالة ورفع النقص فی دائرة المخلوقات والعباد.
والاهمّ من ذلک انّ کلام «الاشاعرة» یستلزم انّه لا مانع من ان یقوم اللَّه تعالی بتعذیب افضل الخلق واخلصهم الیه واشدّهم طاعة له کالنبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ویعاقبه باشدّ انواع العذاب والعقاب، وفی نفس الوقت فانّه یثیب اشدّ الخلق عداوة له کابلیس وفرعون! لانّ المفروض انّ افعال اللَّه تعالی لیست معلّلة بغایات واغراض معقولة، ولا یوجد حسن وقبح فی ذات الافعال، ولا فرق حینئذٍ بین «سیّد المرسلین صلی الله علیه و آله» و «ابلیس» من حیث الثواب والعقاب!!
یتّفق علماء وفقهاء ومتکلّمو
مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) بالاجماع علی انّ جمیع افعال اللَّه معلّلة بالاغراض والاهداف.
الظاهر انّ المراد من «فلسفة الاحکام» هو الحِکم والمصالح والمفاسد التی تدور الاحکام الالهیّة فی تفاصیلها، حول محورها.
وبعبارة اخری، انّ المراد من علّة وفلسفة الحکم الشرعی هو الحِکم والمصالح والمفاسد التی ضمّنها الشارع الاسلامیّ المقدّس فی تعالیمه وتشریعاته علی اساس «جلب المنفعة ودفع المضرّة». لا انّ المراد من فلسفة الحکم وعلّته هو العلل والاسباب الحقیقیة للحکم الشرعیّ التی تذکر فی العلوم الطبیعیة والفلسفیة، ولذلک ورد التصریح فی الکتب الاصولیة لمدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) انّ المصالح والمفاسد بمثابة علل الاحکام،
وذهب بعض العلماء من اهل السنّة المعاصرین الی انّ مفردات مثل «علّة»، «سبب»، «مناط»، «دلیل»، «باعث» وما الی ذلک کلّها مترادفة وتقع فی عرض واحد. وبالنسبة لتعریف العلّة والماهیّة للحکم الشرعی یقول:
انّ علماء الاصول عرّفوا «العلّة» بتعاریف مختلفة ولکن بنظرنا انّ العلّة هی العلامة الواضحة للحکم، من قبیل الاسکار الذی هو علامة علی تحریم الخمر، حیث ورد فی قوله تعالی: «اجتنبوه» وبالتالی ففی کلّ زمان تتحقّق هذه العلامة عند تناول مشروب معیّن، فانّ ذلک الشی‌ء یکون من مصادیق شرب الخمر ویعتبر حراماً.
وفی نهایة هذا البحث نری من الضروری الالتفات الی هذه النقطة، وهی انّه لا ینبغی الخلط بین علّة الحکم والعلّة من الحکم، مثلًا: انّ علّة القصر فی صلاة المسافر هی ذات السفر- مع شروط معیّنة- وامّا الحکمة والمصلحة فی هذا الحکم فهو رفع الحرج والمشقّة فی السفر مثلًا، وفی النتیجة اذا کان السفر لبعض الناس لا یسبّب ادنی مشقّة، کما فی موارد السفر بالوسائل الحدیثة حیث اصبح السفر فی هذا الزمان اکثر راحة من السابق؛ فانّه مع ذلک یجب علیه القصر فی الصلاة، لانّ علّة الحکم باقیة علی حالها والحکم الشرعی یدور مدار وجود العلّة فیه، ومن هنا فانّ الشخص لو لم یسافر، وبقی فی وطنه، ولکنّه کان یواجه مشقّة شدیدة من عمله فانّه لا یحقّ له ان یقصر فی صلاته. ولعلّ الخلط بین علّة الحکم والحکمة منه وعدم التمییز بینهما، ادّی الی وقوع الاحکام الالهیّة فی مشرحة التحریف والتغییر، وبالتالی تلوّن الاحکام السماویة بلون الاحکام الارضیة والبشریة!
ویستفاد من خلال مطالعة الکتب الاسلامیة والتدقیق فیها، انّ مسالة فلسفة الاحکام الالهیّة والغایة فی الافعال الدینیة تتفرّع علی مسالة «الحُسن والقبح العقلیین»، وعلی حدّ تعبیر الامام الصادق علیه السلام:«انّه لم یُجعَل شَی‌ءٌ الّا لِشَیْ‌ءٍ»،
ای انّ الشارع لم یضع حکماً شرعیاً الّاعلی اساس غایة وهدف، ویقول‌العلّامة المجلسیّ فی ذیل هذه الروایة: «ای لم یشرّع اللَّه تعالی حکماً من الاحکام الّالحکمة، ولم یحلّل الحلال الّا لحُسنه، ولم یحرّم الحرام الّالقُبحه، وانّ ما ذهب الیه الاشاعرة امر نادر، حیث انکروا الحُسن والقُبح العقلیین»
ومسئلة الحسن والقبح العقليين بدروها من المسائل التی تمتدّ فی جذورها الی مسالة «العدل الالهیّ».
وتوضیح ذلک: انّ العلماء قد بحثوا فی علم الکلام مسالة «الجبر والاختیار» التی تعدّ من اقدم المسائل المطروحة فی هذا العلم، ونعلم انّ هذه المسالة تتّصل بشکل مباشر بمسالة «العدل الالهیّ»، لانّه لا معنی ومفهوم للتکلیف الشرعیّ والثواب والعقاب الّافی صورة القول بالاختیار، فلو لم یملک الانسان حرّیة الاختیار ولم یکن له دور فی صیاغة مصیره، فانّ مسالة «التکلیف» و «الثواب والعقاب»ستفقد مفهومها ومعناها فیما تفرضه من آلیات وسلوکیّات علی مستوی الممارسة والعمل. وقد انقسم المتکلّمون الاسلامیون فی هذه المسالة الی طائفتین: فطائفة تسمّی «المعتزلة» وهم الذین قالوا ب «العدل والاختیار» ، وطائفة اخری اطلق علیهم بعد ذلک «الاشاعرة» قالوا ب «الجبر والاضطرار»(والغایة من طرح هذا البحث هو من اجل توضیح سبب انکار علل الاحکام من قِبل الاشاعرة وقبولها من قِبل المعتزلة).
ویعتقد «الاشاعرة» بانّ مقولة «العدل» لیست حقیقة یمکن وصفها وبالتالی القول بوجود معیار وملاک للافعال الالهیّة تقوم علی اساسه، لانّ مثل هذا الکلام یعدّ نوعاً من تعیین التکلیف للَّه‌تعالی وتقیید المشیئة الالهیّة باطار معیّن، بینما اللَّه تعالی هو الحاکم المطلق وجمیع القوانین مخلوقة له ومحکومة بمشیئته وارادته المطلقة.
ویقول «المعتزلة: » انّ العدل یملک حقیقة واقعیة وانّ اللَّه تعالی عادل وحکیم لا یتصرّف او یعمل عملًا الّا وفق معیار العدل. ومن هنا برزت مسالة الحُسن والقُبح الذاتیین للافعال. وذهب المعتزلة الی تایید الذاتیة فی الحسن والقبح وطرحوا مسالة المستقلّات العقلیة فی هذ الحقل المعرفی.
امّا «الاشاعرة» فکما انّهم تحرّکوا فی مسالة العدل من موقع الانکار ونفی ان تکون صفة قبلیّة وذاتیّة للاعمال، فانّهم انکروا ایضاً الحُسن والقُبح الذاتیین للاشیاء فی مرتبة سابقة وعلی اساس ادراک العقل لها وقالوا: انّ العدل والظلم والحسن والقبح وما الی ذلک انّما تدرک من خلال بیان الشارع المقدّس، ویجب علینا فی هذه المسائل ان نتعامل مع السنّة الاسلامیة من موقع الاذعان والتسلیم والتبعیّة المطلقة(ولذلک یسمّون انفسهم «
اهل السنّة» او «
اهل الحدیث» وبذلک سعوا لتقویة نفوذهم الاجتماعی بین الناس وتضعیف مکانة المعتزلة.)
وعلی هذا الاساس، طرحت مسالة الاغراض الموجودة فی افعال اللَّه، وهل
افعال اللَّه تتحرّک وتصدر من موقع الغرض والهدف، ام لا؟
ومعلوم انّ الانسان فی حیاته العملیة وسلوکیاته یتحرّک باتّجاه هدف معیّن وغرض خاصّ، وکما یقال انّه یبحث عن «من اجل» لکلّ «لماذا»، مثلًا عندما یواجه سؤالًا: لماذا تعمل هذا العمل؟ فانّه یجیب: من اجل الحصول علی المال وتدبیر امور المعیشة و... والّا فانّ عمله سیکون عبثیاً ولا ینطلق من مبرّرات معقولة.
السؤال اذن: هل افعال اللَّه تعالی معلّلة بالاغراض والغایات کافعال الانسان وتملک فی مضمونها طبیعة انتخاب الاصلح والارجح لکی تکتسب صفة الحکمة وتتّسم افعاله بانّها حکیمة، وبالتالی تخرج عن دائرة العبث، ام لا؟
ذهب «المعتزلة» الی وجود غایة وغرض للفعل الالهیّ.
امّا «الاشاعرة» فقد انکروا هذا المعنی، امّا کون اللَّه تعالی حکیماً کما ورد ذلک فی القرآن بکثرة، فانّهم تحرّکوا علی مستوی توجیه هذه الصفة، کما ذکروا فی مسالة العدل الالهیّ فقالوا: انّ ما یفعله اللَّه تعالی یعتبر عملًا حکیماً، لا انّ العمل الحکیم هو الذی یفعله اللَّه تعالی.
ومع ملاحظة ما تقدّم، تتبیّن طبیعة العلاقة بین موضوع البحث وبین مسائل «الجبر والاختیار» و «العدل» و «الحُسن والقُبح الذاتیین». یقول الدکتور «محمّد مصطفی الشلبی» (المتوفی ۱۴۰۱ ق): «یختلف علماء الکلام فی: هل انّ لافعال اللَّه واحکامه فلسفة وحکمة‌ام لا؟ هنا توجد اربعة اقوال:
۱. ذهب جمیع الاشاعرة او بعضهم الی عدم وجود علّة وهدف لافعال اللَّه.
۲. وکذلک لا یری الفلاسفة وجود هدف لافعال اللَّه ودلیلهم علی ذلک انّ اللَّه لیس مختاراً فی افعاله، والهدف انّما یکون فی عمل الفاعل المختار.
۳. ویری المعتزلة انّ لافعال اللَّه غرضاً وعلّةً، ولایوجد ایّ فعل الهیّ بدون هدف.
۴. ویعتقد فقهاء «
الماتریدیة»(یشیر هذا المصطلح الی مدرسة کلامیة اسّسها شخص باسم محمّد بن‌محمّد بن محمود الماتریدی السمرقندی (المتوفّی ۳۳۳) المنتمی الی «ماترید» احدی قری سمرقند.) انّ جمیع افعال اللَّه معلّلة بالمصالح، فبعضها معلومة لنا وبعضها الآخر خافیة علینا، ولکن هذا لایعنی انّ تعلیل الحکم بالمصلحة واجب علی اللَّه کما یقول المعتزلة، وانّ هذه المسالة متفرّعةً علی مسالة الحسن والقبح العقلیین علی حسب رای المعتزلة والذی ینکره الاشاعرة. کما انّ مسالة «التعلیل» متفرّعةً علی هذه الموضوع ایضاً‌ای هل انّ افعال الناس مخلوقةً للَّه‌تعالی کما یعتقد بذلک الاشاعرة، «وهی مقولة الجبر». او انّها مخلوقةً للعباد کما یقول بذلک المعتزلة، او انّ افعال العباد منصوبة لقدرة اللَّه من جهة، ومنصوبة لقدرة العباد من جهة اخری، کما ذهب الی ذلک بعض المتکلمین.
والمسالة الاخیرة «وهی مسالة الجبر والاختیار» تعتبر اوّل مسالة وقعت مورداً للنزاع بین المعتزلة واهل السنة».
وبالطبع لا مجال هنا للبحث فی تفاصیل هذا الموضوع وبیان نقاط ضعف منطق الاشاعرة بالنسبة لنفی العدالة عن اللَّه تعالی والقول بالجبر وکذلک انکار العلل والاغراض الالهیّة والاحکام الشرعیة، ولکن ینبغی الالتفات الی انّ تورّط الاشاعرة فی مازق الجبر المخوف وانکارهم للعدل وفلسفة الاحکام والافعال تنبع من منشاین، الاوّل: الابتعاد عن محتوی ومضمون الآیات القرآنیة او العمل علی تفسیرها بالرای، والآخر:
انّهم تصوّروا انّ هذه العقیدة ستمنحهم فهماً افضل لمفهوم التوحید الالهیّ والحرکة فی خطّ التسلیم المطلق امام الاوامر الالهیّة. هذا فی حین انّنا نعلم انّ القرآن الکریم وفی آیات کثیرة قد وصف اللَّه تعالی بانّه حکیم، ومعنی الحکیم فی العرف واللغة هو الشخص الذی یتحرّک فی افعاله واعماله من موقع الحکمة.وکذلک ما ورد فی الآیات القرآنیة من نفی العبث عن اللَّه تعالی حیث یفهم منه وجود علّة وحکمة فی افعاله واحکامه.وهکذا فانّ ما ورد فی الآیات الشریفة حول فلسفة الاحکام الشرعیة یؤکّد هذا المفهوم ایضاً، ومن الغریب واقعاً ومع وجود هذه الآیات القرآنیة، ان یختار الاشاعرة طریقاً آخر لهم؟!
ا) فلسفة الاحکام فی نظر فقهاء مدرسة اهل‌البیت علیهم السلام: یتّفق علماء وفقهاء ومتکلّمو مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) بالاجماع علی انّ جمیع افعال اللَّه معلّلة بالاغراض والاهداف.ویتحدّث «العلّامة المجلسیّ» (م ۱۱۱۱) فی شرحه للحدیث الصحیح الوارد عن الامام الصادق علیه السلام، بکلام مثیر للاهتمام، فقد ورد فی هذا الحدیث انّ جمیل بن درّاج قال: سالت الامام الصادق (علیه‌السّلام) عن علّة وجوب وحرمة بعض الافعال، فقال: «انَّه لمْ‌یُجْعَلْ شَی‌ءٌ الّالِشَیْ‌ءٍ». ویقول «العلّامة المجلسی» فی تعلیقه علی هذا الحدیث: ای لم یُشَرِّع اللَّه تعالی حُکْماً من الاحکام الّا لحِکمةً من الحِکَم، ولم یُحَلِّلِ الحَلالَ الّالِحُسْنِه، ولم یُحَرِّمِ الحَرامَ الّالِقُبْحِه». ثمّ یعمم دائرة الحدیث علی موارد عالم التکوین ایضاً ویقول: «ویمکن ان یَعُمّ بحیث یشمل الخَلق والتَّقدیر ایضاً، فانّه تعالی لم یخلق شیئاً الّالحکمةٍ کاملةٍ وعِلّةٍ باعثةٍ».
ویقول الخواجة نصیرالدین الطوسی (م ۶۷۲) فی «تجرید الاعتقاد: » «ونفی الفرض یستلزم العبث ولا یلتزم عوده الیه».
وفی الحقیقة فانّ الطوسیّ فی کلامه هذا یتحرّک من موقع الردّ علی مقولة الاشاعرة الذین یقولون: انّ وجود الغرض والهدف فی افعال اللَّه تعالی یستلزم القول بوجود النقص بحیث یتمّ جبرانه بتلک الافعال، فی حین انّ الخواجة نصیرالدین الطوسیّ یری انّ الغایة، ازالة ورفع النقص فی دائرة المخلوقات والعباد. ویقول «محمّد بن مکّی» المعروف ب «الشهید الاوّل» (م ۷۸۶) فی کتابه» القواعد: »«لمّا ثبت فی علم الکلام انّ افعال اللَّه تعالی معلّلة بالاغماض، وانّ الغرض یستحیل کونه قبیحاً، وانّه یستحیل عوده الی اللَّه تعالی، ثبت کونه لغرض العود الی المکلّف». ثمّ یقسم الاهداف والاغراض الی اربعة اقسام وخلاصة کلامه بهذه الصورة:
وذلک امّا جلب نفع الی المکلّف او دفع ضرر عنه، وکلاهما قد ینسبان الی الدنیا، وقد ینسبان الی الآخرة، فالاحکام الشرعیة لا تخلو من احد هذه الاربعة.ثمّ قال: ربّما اجتمع فی‌الحکم اکثر من غرض واحد، فانّ المتکسّب لقوته وقوت عیاله الواجبی النفقة او المستحبّی النفقة، اذا انحصر وجهه فی التکسّب وقصد به التقرّب فانّ الاغراض الاربعة تحصل من تکسّبه:
امّا النفع الدنیوی فلحفظ النفس من التلف، وامّا الاخروی فلاداء الفریضة المقصود بها القربة، وامّا دفع الضرر الاخروی فهو اللاحق بسبب ترک الواجب، وامّا دفع الضرر الدنیوی فهو الحاصل للنفس بترک القوت».
وفی هذا المجال یقول «الفاضل المقداد» (م ۸۲۶): «اذا اعتقد الشخص بعدم وجود ایّ غرض لافعال اللَّه، فانّ لازم ذلک ان تکون افعال اللَّه عبثیة وبدون هدف، وهذا ینافی کون اللَّه حکیماً».
ثمّ یشیر الی ادلّة الاشاعرة الذین ینکرون وجود الغایات والاغراض فی افعال اللَّه تعالی، وبعد ان یقوم بردّ هذه الادلّة یقول:«مضافاً الی ذلک، فانّ الادلّة النقلیة تصرّح بانّ اللَّه لایفعل ایّ فعل بدون هدف، من قبیل قوله تعالی: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْاِنسَ اِلَّا لِیَعْبُدُونِ»
».
وقد اورد المتکلّم والفقیه المشهور «الحسن بن یوسف» المعروف ب «العلّامة الحلّی» (م ۷۲۶) بحثاً شاملًا فی ردّ نظریة الاشاعرة وبیان الآثار والتبعات السلبیة لکلامهم، ونشیر هنا الی بعض هذه اللوازم السلبیة:انّ لازم هذ الکلام هو انّ افعال اللَّه تعالی تصدر من موقع العبث واللاهدفیة، فی حین انّ اللَّه تعالی یقول: «وَما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَ الارْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبینَ»
.
ان یکون بعث وارسال الانبیاء بدون هدف بشکل عام، وبالتالی لا یمکن الاعتماد علی کلام الانبیاء ودعواهم... (لانّه من الممکن صدور القبیح والمعصیة منهم نظراً لانکار الحسن والقبح فی الافعال).
۳. والاهمّ من ذلک انّ کلام «الاشاعرة» یستلزم انّه لا مانع من ان یقوم اللَّه تعالی بتعذیب افضل الخلق واخلصهم الیه واشدّهم طاعة له کالنبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ویعاقبه باشدّ انواع العذاب والعقاب، وفی نفس الوقت فانّه یثیب اشدّ الخلق عداوة له کابلیس وفرعون! لانّ المفروض انّ افعال اللَّه تعالی لیست معلّلة بغایات واغراض معقولة، ولا یوجد حسن وقبح فی ذات الافعال، ولا فرق حینئذٍ بین «سیّد المرسلین صلی الله علیه و آله» و «ابلیس» من حیث الثواب والعقاب!!
ویقول «ابن میثم البحرانی» (م ۶۷۹) بعد التصریح بانّ افعال اللَّه تعالی معلّلة بالغایات والاغراض: ولا یوجد‌ای فعل من الافعال الالهیّة لا یتضمّن غرضاً معیناً بحیث یکون ذلک الغرض هو الداعی لذلک الفعل والّا یلزم منه الترجیح بلا مرجّح وهو محال، ویشیر بعد ذلک الی دلیلین للمنکرین ویجیب عنهما بشکل مفصّل ومشروح.
ویذکر العلّامة مرتضی المطهّری فی باب فلسفة الاحکام تحلیلًا رائعاً وشاملًا ویقول:
«انّ القوانین الاسلامیة فی عین کونها سماویة، فهی ارضیة ایضاً، ای تقوم علی اساس المصالح والمفاسد الموجودة فی حیاة البشر. بمعنی انّ هذه القوانین والاحکام لا تملک بعداً خفیّاً وسرّیاً مائة بالمائة بحیث یقول الانسان: «انّ حکم اللَّه لا یرتبط بهذه الاسباب والمصالح، وانّ اللَّه قد وضع قانوناً هو الذی یعرف اسراره فقط» لانّ الاسلام قام اساساً ببیان انّ کلّ قانون وحکم ورد فی الشریعة السماویة انّما یقوم علی اساس مصالح معیّنة تتّصل امّا بجسم الانسان او بروحه وباخلاقه وعلاقاته الاجتماعیة». ثمّ یضیف: «انّ الاحادیث الواردة فی کتاب «علل الشرائع» تشیر الی انّ النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وائمّة اهل‌البیت (علیهم‌السّلام) کانوا فی صدد بیان فلسفة الاحکام منذ صدر الاسلام. وبما انّ الاحکام الاسلامیة تقوم علی اساس المصالح والمفاسد الواقعیة، فلهذا السبب وجد العقل فسحة للتدخّل فی تشکیلة وصیاغة القوانین الاسلامیة من موقع التحقیق والتدبّر».
موسوعة الفقه الاسلامي المقارن المأخوذ من عنوان «راي علماء مدرسة أهل البيت ع في فلسفة الاحكام» ج۱، ص۳۷۱-۳۷۴.
