فلسفة الإحكام تعريفها وتاريخها والاختلاف فيها
احفظ هذه المقالة بتنسيق PDF
فلسفة الإحكام تعريفها وتاريخها والاختلاف فيها: انّ احد اهم البحوث والموضوعات المطروحة فی
علم الکلام، وکذلک فی
علم اصول الفقه، مسالة (فلسفة الاحکام) بمعنی هل الافعال الالهیّة فی عالم التکوین وکذلک الاحکام والمقرّرات والقوانین السماویة فی
عالم التشریع، تنطلق من غایات واهداف معیّنة‌ام لا؟.
الظاهر انّ المراد من «
فلسفة الاحکام» هو الحِکم والمصالح والمفاسد التی تدور الاحکام الالهیّة فی تفاصیلها، حول محورها.وبعبارة اخری، انّ المراد من علّة وفلسفة
الحکم الشرعی هو الحِکم والمصالح والمفاسد التی ضمّنها الشارع الاسلامیّ المقدّس فی تعالیمه وتشریعاته علی اساس «جلب المنفعة ودفع المضرّة». لا انّ المراد من فلسفة الحکم وعلّته هو العلل والاسباب الحقیقیة للحکم الشرعیّ التی تذکر فی العلوم الطبیعیة و
الفلسفیة، ولذلک ورد التصریح فی الکتب الاصولیة لمدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) انّ المصالح والمفاسد بمثابة علل الاحکام، وذهب بعض العلماء من
اهل السنّة المعاصرین الی انّ مفردات مثل «علّة»، «سبب»، «مناط»، «دلیل»، «باعث» وما الی ذلک کلّها مترادفة وتقع فی عرض واحد.
ارتباط فلسفة الاحکام مع الحُسن والقُبح الذاتیین للاشیاء: ویستفاد من خلال مطالعة الکتب الاسلامیة والتدقیق فیها، انّ مسالة فلسفة
الاحکام الالهیّة والغایة فی الافعال الدینیة تتفرّع علی مسالة «الحُسن والقبح العقلیین»، وعلی حدّ تعبیر الامام الصادق علیه السلام:«انّه لم یُجعَل شَی‌ءٌ الّا لِشَیْ‌ءٍ»، ای انّ الشارع لم یضع حکماً شرعیاً الّاعلی اساس غایة وهدف.
راي الاشاعرة في حسن وقبح الاشياء: ویعتقد «
الاشاعرة» بانّ مقولة «العدل» لیست حقیقة یمکن وصفها وبالتالی القول بوجود معیار وملاک للافعال الالهیّة تقوم علی اساسه، لانّ مثل هذا الکلام یعدّ نوعاً من تعیین التکلیف للَّه‌تعالی وتقیید المشیئة الالهیّة باطار معیّن، بینما اللَّه تعالی هو الحاکم المطلق وجمیع القوانین مخلوقة له ومحکومة بمشیئته وارادته المطلقة.
رأي المعتزلة في حسن وقبح الاشياء: ویقول «
المعتزلة: » انّ العدل یملک حقیقة واقعیة وانّ اللَّه تعالی عادل وحکیم لا یتصرّف او یعمل عملًا الّا وفق معیار العدل. ومن هنا برزت مسالة الحُسن والقُبح الذاتیین للافعال. وذهب المعتزلة الی تایید الذاتیة فی الحسن والقبح وطرحوا مسالة المستقلّات العقلیة فی هذ الحقل المعرفی.
افعال اللَّه تعالی معلّلة بالاغراض والغایات.
السؤال اذن: هل افعال اللَّه تعالی معلّلة بالاغراض والغایات کافعال الانسان وتملک فی مضمونها طبیعة انتخاب الاصلح والارجح لکی تکتسب صفة الحکمة وتتّسم افعاله بانّها حکیمة، وبالتالی تخرج عن دائرة العبث، ام لا؟ ذهب «المعتزلة» الی وجود غایة وغرض للفعل الالهیّ.امّا «الاشاعرة» فقد انکروا هذا المعنی، امّا کون اللَّه تعالی حکیماً کما ورد ذلک فی القرآن بکثرة، فانّهم تحرّکوا علی مستوی توجیه هذه الصفة، کما ذکروا فی مسالة العدل الالهیّ فقالوا: انّ ما یفعله اللَّه تعالی یعتبر عملًا حکیماً، لا انّ العمل الحکیم هو الذی یفعله اللَّه تعالی.
الظاهر انّ المراد من «فلسفة الاحکام» هو الحِکم والمصالح والمفاسد التی تدور الاحکام الالهیّة فی تفاصیلها، حول محورها. وبعبارة اخری، انّ المراد من علّة وفلسفة الحکم الشرعی هو الحِکم والمصالح والمفاسد التی ضمّنها الشارع الاسلامیّ المقدّس فی تعالیمه وتشریعاته علی اساس «جلب المنفعة ودفع المضرّة». لا انّ المراد من فلسفة الحکم وعلّته هو العلل والاسباب الحقیقیة للحکم الشرعیّ التی تذکر فی العلوم الطبیعیة والفلسفیة، ولذلک ورد التصریح فی الکتب الاصولیة لمدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) انّ المصالح والمفاسد بمثابة علل الاحکام،
وذهب بعض العلماء من اهل السنّة المعاصرین الی انّ مفردات مثل «علّة»، «سبب»، «مناط»، «دلیل»، «باعث» وما الی ذلک کلّها مترادفة وتقع فی عرض واحد. وبالنسبة لتعریف العلّة والماهیّة للحکم الشرعی یقول:
انّ علماء الاصول عرّفوا «العلّة» بتعاریف مختلفة ولکن بنظرنا انّ العلّة هی العلامة الواضحة للحکم، من قبیل الاسکار الذی هو علامة علی تحریم الخمر، حیث ورد فی قوله تعالی: «اجتنبوه» وبالتالی ففی کلّ زمان تتحقّق هذه العلامة عند تناول مشروب معیّن، فانّ ذلک الشی‌ء یکون من مصادیق شرب الخمر ویعتبر حراماً.
وفی نهایة هذا البحث نری من الضروری الالتفات الی هذه النقطة، وهی انّه لا ینبغی الخلط بین علّة الحکم والعلّة من الحکم، مثلًا: انّ علّة القصر فی صلاة المسافر هی ذات السفر- مع شروط معیّنة- وامّا الحکمة والمصلحة فی هذا الحکم فهو رفع الحرج والمشقّة فی السفر مثلًا، وفی النتیجة اذا کان السفر لبعض الناس لا یسبّب ادنی مشقّة، کما فی موارد السفر بالوسائل الحدیثة حیث اصبح السفر فی هذا الزمان اکثر راحة من السابق؛ فانّه مع ذلک یجب علیه القصر فی الصلاة، لانّ علّة الحکم باقیة علی حالها والحکم الشرعی یدور مدار وجود العلّة فیه، ومن هنا فانّ الشخص لو لم یسافر، وبقی فی وطنه، ولکنّه کان یواجه مشقّة شدیدة من عمله فانّه لا یحقّ له ان یقصر فی صلاته. ولعلّ الخلط بین علّة الحکم والحکمة منه وعدم التمییز بینهما، ادّی الی وقوع الاحکام الالهیّة فی مشرحة التحریف والتغییر، وبالتالی تلوّن الاحکام السماویة بلون الاحکام الارضیة والبشریة!
انّ احد اهم البحوث والموضوعات المطروحة فی علم الکلام، وکذلک فی علم اصول الفقه، مسالة (فلسفة الاحکام) بمعنی هل الافعال الالهیّة فی عالم التکوین وکذلک الاحکام والمقرّرات والقوانین السماویة فی عالم التشریع، تنطلق من غایات واهداف معیّنة‌ام لا؟
وهذا البحث لا یختصّ بعصرنا الحاضر، بل انّ الانسان منذ ان وضع قدمه فی هذا العالم، تحرّک فی هذا الخطّ بدافع البحث عن الحقیقة، وبدافع الرغبة فی الاطّلاع علی الغایة من الخلقة وتحصیل الجواب عن الاسئلة التالیة:
ا) من این جئتُ؟
ب) ولماذا جئتُ؟
ج) والی این اذهبُ؟ قال
الامام علیّ علیه السلام: «رَحِم اللَّه امِرءاً علم من این وفی این والی این»
انّ الاشخاص الذین یعتقدون بعدم وجود عالم ما وراء الطبیعة، ویتصوّرون انّ عالم الخلقة لا غایة له ولا هدف، لا یملکون اجوبة مقنعة عن الاسئلة المذکورة، ولکنّ التیّار الفکریّ للالهیین یملک اجابات واضحة فیما یتعلّق بهذه الاسئلة وعلامات الاستفهام.
وهکذا الحال فیما یتّصل بالاحکام والتعالیم الالهیة، فکلّ انسان ربّما یتساءل فی نفسه: لماذا یجب ان نصلّی؟ او نحجّ الی بیت اللَّه الحرام؟ ولماذا حرّم الاسلام الربا، وما هی الحکمة فی حرمة لحم الخنزیر؟ ولماذا ورد تحریم استعمال آنیة الذهب والفضة؟ وعشرات الاسئلة من هذا القبیل.
ویستفاد من خلال مطالعة الکتب الاسلامیة والتدقیق فیها، انّ مسالة فلسفة الاحکام الالهیّة والغایة فی الافعال الدینیة تتفرّع علی مسالة «الحُسن والقبح العقلیین»، وعلی حدّ تعبیر الامام الصادق علیه السلام:«انّه لم یُجعَل شَی‌ءٌ الّا لِشَیْ‌ءٍ»،
ای انّ الشارع لم یضع حکماً شرعیاً الّاعلی اساس غایة وهدف، ویقول
العلّامة المجلسیّ فی ذیل هذه الروایة: «ای لم یشرّع اللَّه تعالی حکماً من الاحکام الّالحکمة، ولم یحلّل الحلال الّا لحُسنه، ولم یحرّم الحرام الّالقُبحه، وانّ ما ذهب الیه الاشاعرة امر نادر، حیث انکروا الحُسن والقُبح العقلیین»
وهذه بدروها من المسائل التی تمتدّ فی جذورها الی مسالة «العدل الالهیّ».
وتوضیح ذلک: انّ العلماء قد بحثوا فی علم الکلام مسالة «الجبر والاختیار» التی تعدّ من اقدم المسائل المطروحة فی هذا العلم، ونعلم انّ هذه المسالة تتّصل بشکل مباشر بمسالة «
العدل الالهیّ»، لانّه لا معنی ومفهوم للتکلیف الشرعیّ والثواب والعقاب الّافی صورة القول بالاختیار، فلو لم یملک الانسان حرّیة الاختیار ولم یکن له دور فی صیاغة مصیره، فانّ مسالة «التکلیف» و «الثواب والعقاب»ستفقد مفهومها ومعناها فیما تفرضه من آلیات وسلوکیّات علی مستوی الممارسة والعمل. وقد انقسم المتکلّمون الاسلامیون فی هذه المسالة الی طائفتین: فطائفة تسمّی «المعتزلة» وهم الذین قالوا ب «العدل والاختیار» ، وطائفة اخری اطلق علیهم بعد ذلک «الاشاعرة» قالوا ب «الجبر والاضطرار»(والغایة من طرح هذا البحث هو من اجل توضیح سبب انکار علل الاحکام من قِبل الاشاعرة وقبولها من قِبل المعتزلة).
ویعتقد «الاشاعرة» بانّ مقولة «
العدل» لیست حقیقة یمکن وصفها وبالتالی القول بوجود معیار وملاک للافعال الالهیّة تقوم علی اساسه، لانّ مثل هذا الکلام یعدّ نوعاً من تعیین التکلیف للَّه‌تعالی وتقیید المشیئة الالهیّة باطار معیّن، بینما اللَّه تعالی هو الحاکم المطلق وجمیع القوانین مخلوقة له ومحکومة بمشیئته وارادته المطلقة.
ویقول «المعتزلة: » انّ العدل یملک حقیقة واقعیة وانّ اللَّه تعالی عادل وحکیم لا یتصرّف او یعمل عملًا الّا وفق معیار العدل. ومن هنا برزت مسالة الحُسن والقُبح الذاتیین للافعال. وذهب المعتزلة الی تایید الذاتیة فی الحسن والقبح وطرحوا مسالة المستقلّات العقلیة فی هذ الحقل المعرفی.
امّا «
الاشاعرة» فکما انّهم تحرّکوا فی مسالة العدل من موقع الانکار ونفی ان تکون صفة قبلیّة وذاتیّة للاعمال، فانّهم انکروا ایضاً الحُسن والقُبح الذاتیین للاشیاء فی مرتبة سابقة وعلی اساس ادراک العقل لها وقالوا: انّ العدل والظلم والحسن والقبح وما الی ذلک انّما تدرک من خلال بیان الشارع المقدّس، ویجب علینا فی هذه المسائل ان نتعامل مع السنّة الاسلامیة من موقع الاذعان والتسلیم والتبعیّة المطلقة(ولذلک یسمّون انفسهم «اهل السنّة» او «اهل الحدیث» وبذلک سعوا لتقویة نفوذهم الاجتماعی بین الناس وتضعیف مکانة المعتزلة.)
وعلی هذا الاساس، طرحت مسالة والاغراض الموجودة فی افعال اللَّه، وهل افعال اللَّه تتحرّک وتصدر من موقع الغرض والهدف، ام لا؟ومعلوم انّ الانسان فی حیاته العملیة وسلوکیاته یتحرّک باتّجاه هدف معیّن وغرض خاصّ، وکما یقال انّه یبحث عن «من اجل» لکلّ «لماذا»، مثلًا عندما یواجه سؤالًا: لماذا تعمل هذا العمل؟ فانّه یجیب: من اجل الحصول علی المال وتدبیر امور المعیشة و... والّا فانّ عمله سیکون عبثیاً ولا ینطلق من مبرّرات معقولة.
السؤال اذن: هل افعال اللَّه تعالی معلّلة بالاغراض والغایات کافعال الانسان وتملک فی مضمونها طبیعة انتخاب الاصلح والارجح لکی تکتسب صفة الحکمة وتتّسم افعاله بانّها حکیمة، وبالتالی تخرج عن دائرة العبث، ام لا؟
ذهب «المعتزلة» الی وجود غایة وغرض للفعل الالهیّ.
امّا «الاشاعرة» فقد انکروا هذا المعنی، امّا کون اللَّه تعالی حکیماً کما ورد ذلک فی القرآن بکثرة، فانّهم تحرّکوا علی مستوی توجیه هذه الصفة، کما ذکروا فی مسالة العدل الالهیّ فقالوا: انّ ما یفعله اللَّه تعالی یعتبر عملًا حکیماً، لا انّ العمل الحکیم هو الذی یفعله اللَّه تعالی.
ومع ملاحظة ما تقدّم، تتبیّن طبیعة العلاقة بین موضوع البحث وبین مسائل «الجبر والاختیار» و «العدل» و «الحُسن والقُبح الذاتیین». یقول الدکتور «محمّد مصطفی الشلبی» (المتوفی ۱۴۰۱ ق): «یختلف علماء الکلام فی: هل انّ لافعال اللَّه واحکامه فلسفة وحکمة‌ام لا؟ هنا توجد اربعة اقوال:
۱. ذهب جمیع
الاشاعرة او بعضهم الی عدم وجود علّة وهدف لافعال اللَّه.
۲. وکذلک لا یری الفلاسفة وجود هدف لافعال اللَّه ودلیلهم علی ذلک انّ اللَّه لیس مختاراً فی افعاله، والهدف انّما یکون فی عمل الفاعل المختار.
۳. ویری المعتزلة انّ لافعال اللَّه غرضاً وعلّةً، ولایوجد ایّ فعل الهیّ بدون هدف.
۴. ویعتقد فقهاء «
الماتریدیة»(یشیر هذا المصطلح الی مدرسة کلامیة اسّسها شخص باسم محمّد بن‌محمّد بن محمود الماتریدی السمرقندی (المتوفّی ۳۳۳) المنتمی الی «ماترید» احدی قری سمرقند.) انّ جمیع افعال اللَّه معلّلة بالمصالح، فبعضها معلومة لنا وبعضها الآخر خافیة علینا، ولکن هذا لایعنی انّ تعلیل الحکم بالمصلحة واجب علی اللَّه کما یقول المعتزلة، وانّ هذه المسالة متفرّعةً علی مسالة الحسن والقبح العقلیین علی حسب رای المعتزلة والذی ینکره الاشاعرة. کما انّ مسالة «التعلیل» متفرّعةً علی هذه الموضوع ایضاً‌ای هل انّ افعال الناس مخلوقةً للَّه‌تعالی کما یعتقد بذلک الاشاعرة، «وهی مقولة الجبر». او انّها مخلوقةً للعباد کما یقول بذلک المعتزلة، او انّ افعال العباد منصوبة لقدرة اللَّه من جهة، ومنصوبة لقدرة العباد من جهة اخری، کما ذهب الی ذلک بعض المتکلمین.
والمسالة الاخیرة «وهی مسالة الجبر والاختیار» تعتبر اوّل مسالة وقعت مورداً للنزاع بین المعتزلة واهل السنة».
وبالطبع لا مجال هنا للبحث فی تفاصیل هذا الموضوع وبیان نقاط ضعف منطق الاشاعرة بالنسبة لنفی العدالة عن اللَّه تعالی والقول بالجبر وکذلک انکار العلل والاغراض الالهیّة والاحکام الشرعیة، ولکن ینبغی الالتفات الی انّ تورّط الاشاعرة فی مازق الجبر المخوف وانکارهم للعدل وفلسفة الاحکام والافعال تنبع من منشاین، الاوّل: الابتعاد عن محتوی ومضمون الآیات القرآنیة او العمل علی تفسیرها بالرای، والآخر:
انّهم تصوّروا انّ هذه العقیدة ستمنحهم فهماً افضل لمفهوم التوحید الالهیّ والحرکة فی خطّ التسلیم المطلق امام الاوامر الالهیّة. هذا فی حین انّنا نعلم انّ القرآن الکریم وفی آیات کثیرة قد وصف اللَّه تعالی بانّه حکیم، ومعنی الحکیم فی العرف واللغة هو الشخص الذی یتحرّک فی افعاله واعماله من موقع الحکمة.وکذلک ما ورد فی الآیات القرآنیة من نفی العبث عن اللَّه تعالی حیث یفهم منه وجود علّة وحکمة فی افعاله واحکامه.وهکذا فانّ ما ورد فی الآیات الشریفة حول فلسفة الاحکام الشرعیة یؤکّد هذا المفهوم ایضاً، ومن الغریب واقعاً ومع وجود هذه الآیات القرآنیة، ان یختار الاشاعرة طریقاً آخر لهم؟!
تبیّن ممّا تقدّم فی الامر الثانی انّ هذه المسالة تبحث فی علم الکلام تارة، وفی علم اصول الفقه تارة اخری، واغلب علماء اهل السنّة یبحثون هذه المسالة فی موضوع القیاس الذی یمثّل احد بحوث علم الاصول، والسبب فی ذلک واضح، لانّ کلّ من یقول بالقیاس لا یمکنه الاعتقاد بذلک بدون القول بوجود العلل، واساساً فانّ القیاس یدور مدار التعلیل، ومن هنا فانّ بعض علماء اهل السنّة من الذین یقولون بحجّیة القیاس «کالفخر الرازی» (م ۶۰۶) وان ذهبوا فی تفسیرهم الی انکار التعلیل، الّاانّهم فی علم الاصول وفی بحث القیاس انطلقوا من موقع الدفاع عن ذلک بشدّة. یقول «الفخر الرازی» فی تفسیره للآیة الشریفة: «هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الارْضِ جَمیعاً».
: «قال اصحابنا: انّه سبحانه وتعالی لا یفعل فعلًا لغرض لانّه لو کان کذلک، کان مستکملًا بذلک والمستکمل بغیره ناقص بذاته، وذلک علی اللَّه محال».
ولکنّ هذا العالم فی کتابه الاصولی «الجلالي، السيد محمود، المحصول فی علم الاصول» یقیم ستّة ادلّة لاثبات انّ الاحکام الالهیّة لها اهداف واغراض ومصالح للعباد، واللافت هنا انّه یذکر الآیة الشریفة هذه من جملة الادلّة لاثبات قوله هذا، ثمّ یقول:«وهذه الوجوه الستّة تدلّ علی انّ اللَّه تعالی لم یشرّع الاحکام الّالمصلحة العباد، ولکنّ العلماء اختلفوا فی ذلک، فذهب المعتزلة الی امتناع صدور الفعل القبیح والعبث من اللَّه، وانّه یجب ان تکون افعاله ذات مصلحة وغرض. ولکن صرّح «بعض» الفقهاء علی انّ کلّ حکم شرعیّ یملک مصلحة معینةً، ولکن اذا سمعوا من شخصٍ یقول بوجود غرض فی افعال اللَّه فانّهم یکفّرونه، مع انّ حرف اللام فی الآیة المذکورة لیس له مفهوم سوی وجود الغرض وهو الحکمة».
ویتبیّن من کلام الدکتور «مصطفی الشلبی» (م ۱۴۰۱) ایضاً انّ هذه المسالة تبحث فی علم الاصول وکذلک فی علم الکلام، ویقول فی مقام الطعن فی کلام الفخر الرازی وامثاله الذین ینکرون واقع الشويخ، عادل، تعلیل الاحکام فی «علم الکلام» ثمّ یقبلون بذلک فی بحوث علم الاصول:«وهذا الکلام لیس بعجیب من مثل الفخر الرازی، لانّ العالم الذی یقلّد عالماً آخر، عندما یکتب فی علمین فانّه یقوم بتقویة اشیاء فی احدهما فی حین انّه ابطلها فی العلم الآخر، لانّه یتبع فی کلّ علم عالماً خاصاً، ففی الکلام یتبع الاشعری، وفی الفقه والاصول یتبع الشافعی».
وذکر بعض علماء اهل السنّة ایضاً فی تعریفهم للقیاس: «انّ اساس القیاس وجذورة یکمن فی معرفة العلل والاسباب الّتی اقام الشارع احکامه علی اساسها».
انّ الکاشف عن فلسفة الحکم الشرعی یجب ان یکون دلیلًا قطعیاً، اهمّ من ان یکون دلیلًاشرعیّاً او عقلیّاً او کلیهما، لا ان یقوم البعض بالاعتماد علی عنصر الظنّ والتوهّم وبدون ایّ ضابط وقاعدة بالبحث والتحقیق فی «فلسفة الاحکام» لانّ التحرّک فی هذا البحث من موقع الظنّ والتوهّم من شانه ان یزلزل‌لا اساس الاحکام الاسلامیة، وهذا المنهج لیس فقط لا یساهم فی توثیق العلاقة وتعمیق الصلة بین الانسان والاحکام السماویة بل ربّما یکون وسیلة جیدة للقضاء علی القیم الدینیة فیما تمثّله من غایات علیا فی واقع الحیاة البشریة.
مثلًا اعتبار الصلاة نوعاً من الریاضة البدنیة، والاذان وسیلة لتقویة الاوتار الصوتیة للحنجرة، والصیام یمثّل تنظیم غذائی لکسب الرشاقة وازالة البدنة، والرکوع والسجود حرکات لعلاج فقرات الظهر والوقایة من مرض «انزلاق الفقرات»!
انّ مثل هذه التوهّمات واشکال الحدس والظنّ فی صیاغة فلسفة الاحکام تعدّ امراً مضحکاً و مضرّاً وخطیراً فی ذات الوقت و بعیداً عن المنطق والعقل.
یقول احد علماء اهل السنّة: «لقد ثبت بالاستقراء والتتبع فی المنابع الفقهیة انّ
علل الاحکام امّا ان تکتشف من النصوص او من الاجماع او من طریق الاستنباط الفقهیّة، ثمّ انّه ینقل نماذج فی ما یتعلّق بالکشف عن علّة الحکم من نصوص القرآن والاجماع ویطرح بحثاً مفصّلًا فی مورد «تنقیح المناط» و «تخریج المناط» و «تحقیق المناط» وبیان الفرق بینها».
المراد من معرفة فلسفة الاحکام، العلم، التفصیلی بالهدف والغرض من
الحکم الشرعیّ، والّا فانّ العلم الاجمالیّ، الذی یقرّر انّ جمیع افعال اللَّه تعالی- سواء فی بُعد التکوین او فی بُعد التشریع- معلّلة بالاهداف والاغراض، ممّا لا شک فیه فی نظرنا، لانّ اللَّه تعالی وصف نفسه فی آیات قرآنیة کثیرة انّه «حکیم» وانّ جمیع افعال اللَّه حکیمة وبعیدة عن اللغو والعبث: «افَحَسِبْتُمْ انَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً»
.
«رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا»
.
مع الاخذ بنظر الاعتبار ما تقدّم فی الامر الخامس فنحن نعتقد بعدم وجود ایّ فعل من
الافعال الالهیّة فی
عالم التکوین و
عالم التشریع بدون مبرّر وغرض معقول، والاحکام والقوانین الالهیّة تدور قطعاً حول المصالح والمفاسد. وعلیه یثار هنا هذا السؤال: لماذا نبحث حینئذٍ عن
فلسفة الاحکام؟ الا یکفی هذا المقدار من العلم الاجمالیّ بانّه لا یوجد ایّ حکم بدون حکمة- فی حرکتنا فی خطّ الایمان والعبودیة والانفتاح علی اللَّه والدین؟
والجواب عن ذلک واضح، لانّ العلم التفصیلی بفلسفة الاحکام تترتّب علیه فوائد لا تحصل من
العلم الاجمالی بها، لانّ الانسان عندما یحیط علماً بالمصالح الموجودة فی الواجبات الالهیّة، او یدرک المفسدة والضرر فی التکلیف المحرم، فانّ ذلک سیخلق فی نفسه باعثاً قویاً للتحرّک فی خطّ امتثال هذا
التکلیف الالهیّ الواجب وترک ذلک الحرام والابتعاد عنه.
کما انّ المریض اذا فهم ما یترتّب علی الادویة التی اوصاه الطبیب بتناولها بشکل تفصیلی، وعلم بالاضرار التی منعه الطبیب منها، فانّ ذلک من شانه تقویة الباعث لنفسانیّ علی تحرّکه فی خطّ العلاج والوقایة وتناول الادویة التی اوصاه بها الطبیب، واحد اسباب طرح هذا البحث فی کلمات
المعصومین (علیهم‌السّلام) ایضاً هو هذا الامر بالذات.
موسوعة الفقه الاسلامي المقارن المأخوذ من عنوان «فلسفة الإحكام تعريفها وتاريخها والاختلاف فيها» ج۱، ص۳۶۳-۳۹۵.
