مصاديق الإجتهاد بالرأي في الإستنباط الفقهي
احفظ هذه المقالة بتنسيق PDF
مصاديق الإجتهاد بالرأي في الإستنباط الفقهي:
الاجتهاد بالرای واستخدام
القیاس،
الاستحسان،
المصالح المرسلة و
سدّ الذرائع فی الموارد التی لیس فیها نصّ، ولذلک تستعمل کلمة الاجتهاد احیاناً مرادفة للقیاس، الاجتهاد بهذا المعنى یختصّ به
جمهور اهل السنّة، ومنشا الهاجس لدی
الاخباریین واعتراضهم علی الاصولیین الشیعة وانکارهم للاجتهاد، هو عدم معرفة الفرق بین هذین النوعین من الاجتهاد.
ومن مصاديق الاجتهاد بالرأي
القياس: هو فی الاصطلاح عبارة عن تعدیة الحکم من موضوع الی موضوع آخر، وهو علی اربعة اقسام:
القیاس المنصوص العلّة و
القياس بالاولوية و
القیاس مع تنقیح المناط و
القیاس المستنبط العلّة.
ومن مصاديق الاجتهاد بالرأي
الاستحسان: وهو في اصطلاح احد مصادر
الاجتهاد لدی بعض
اهل السنّة وقد وردت فیه تعاریف مختلفة، فذهب بعض الی انّ
الاستحسان عبارة عن: الدلیل الذی یخطر فی ذهن
المجتهد ولا یجد له عبارة مناسبة.
ومن مصاديق
الإجتهاد بالرأي مصالح المرسلة فهو حجة عند بعض
مذاهب أهل السنة.
ومن مصاديق الاجتهاد بالرأي
سدّ الذرائع وفتحها: «ذرائع» جمع «ذریعة» بمعنی الوسیلة. «سدّ» و «فتح»في اصطلاحان لدی
اهل السنّة.
من مصاديق الاجتهاد بالرآي، القیاس، الاستحسان، المصالح المرسلة وسدّ الذرائع، ویختصّ به
جمهور اهل السنّة.
وبعض المنابع التی نستعرضها فی هذا البحث هی ما اشرنا الیه سابقاً، وهی‌الموارد التی یطلق علیها اصطلاحاً «
الاجتهاد بالرای»»، لانّ الاجتهاد یاتی بمعنیین:
۱. الاجتهاد بالمعنی الاعمّ، وهو عبارة عن بذل الجهد والسعی الکامل لتحصیل واستخراج الحکم من الادلّة الشرعیة، ومثل هذا الاجتهاد مورد اتّفاق جمیع علماء الاسلام.
۲. الاجتهاد بمعناه الخاصّ، وهو عبارة عن «الاجتهاد بالرای» واستخدام القیاس، الاستحسان، المصالح المرسلة وسدّ الذرائع فی الموارد التی لیس فیها نصّ، ولذلک تستعمل کلمة الاجتهاد احیاناً مرادفة للقیاس.
والنوع الثانی من الاجتهاد، یختصّ به جمهور اهل السنّة، ومنشا الهاجس لدی الاخباریین واعتراضهم علی الاصولیین الشیعة وانکارهم للاجتهاد، هو عدم معرفة الفرق بین هذین النوعین من الاجتهاد.
امّا اتباع الاجتهاد بالرای فبالرغم من انّهم یستدلّون علی کلّ مورد من هذه الموارد بادلّة من الکتاب والسنّة، ولکنّ الظاهر انّ منشا هذه الاجتهادات امرین:
۱. انّ بعض الصحابة استعمل الاجتهاد بالرای، فی حین وقف صحابة آخرون موقفاً سلبیّاً من ذلک واعترضوا علیهم، وقد نقل عن ابن عبّاس وعبداللَّه بن مسعود انّهم دعوا من یدّعی الاجتهاد بالرای الی المباهلة، وقد ورد فی روایة عن علیّ بن ابی طالب (علیه‌السّلام) انّه قال: «لو کان الدّینُ بالرای لکانَ المَسحُ علی باطنِ الخُفِّ اولی من ظاهرِه».
وممّن اشتهر فی استعمال هذا النوع من الاجتهاد هو عمر بن الخطاب، وفی عصر ما بعد الصحابة، یعدّ اباحنیفة امام اهل الرای، ولهذا السبب فانّ الکثیرین قد طعنوا فیه وانکروا علیه هذا العمل،
وتنسب مدرسة الرای الی فقهاء الکوفة فی مقابل مدرسة الحدیث لدی فقهاء المدینة،
ومن جملة اصحاب مدرسة الرای: ابویوسف، ابن سماعة، ابومطیع البلخی وبشیر المریسی.
المنشا الآخر، انسداد طریق الوصول للاحکام الشرعیة بعد
رسول اللَّه صلی الله علیه و آله؛ فبعد الرسول الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وانقطاع الوحی وانقطاع الناس عن اهل بیت الوحی، فانّ الطریق للوصول الی الاحکام الواقعیة للشارع المقدّس قد اغلق علی الفقهاء، وبذلک اشتدّت الحاجة الی عملیة الاجتهاد القائم علی الرای، وبعبارة اخری، انّ منشا التورّط فی الاجتهاد بالرای هو تصوّر الانسداد فی الاحکام، لانّ الوقائع والحوادث الیومیة والمسائل المستحدثة کثیرة من جهة، وکان هؤلاء الفقهاء یتصوّرون انّ النصوص الدینیة قاصرة عن ایجاد الحلول لجمیع الحاجات، او الاستجابة لجمیع هذه المسائل، ومن جهة اخری، فانّ الدین الاسلامی هو آخر الادیان الالهیّة، حیث ینبغی ان یعیّن تکالیف العباد حتی قیام الساعة، حینئذٍ لابدّ من القول بحجّیة مثل هذه الاجتهادات وفتح الطریق لاستنباط الاحکام لهذه المسائل.
کلّ ذلک فی حین انّ اتباع مدرسة اهل البیت یرون انّ سنّة الائمّة المعصومین (علیهم‌السّلام) حالها حال سنّة رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فی حجّیتها، وتمتاز هذه المدرسة بثراء الاحادیث ووجود القواعد العامة والکلیة القابلة للتطبیق علی الوقائع الجزئیة فیها، وکذلک تعیین وظیفة المکلّفین فی موارد الشکّ وفقدان النصّ او تعارض النصوص من خلال هذه القواعد الکلیة.
وعلیه فلا یحتاج فقهاء هذه المدرسة لعملیة الاجتهاد بالرای، لانّ الاصول التی ذکرت اعلاه کافیة فی رفع الانسداد المزبور.
هو فی الاصطلاح عبارة عن تعدیة الحکم من موضوع الی موضوع آخر،
وهو علی اربعة اقسام:
۱.
القیاس المنصوص العلّة: وذلک فیما اذا صرّح الشارع بعلّة الحکم، وبما انّ الحکم یدور مدار العلّة، فالفقیه یمکنه بالطبع ان یسری الحکم الی موضوعات اخری تتوفّر فیها تلک العلّة، مثلًا یقول الشارع: «لا تشرب الخمر لانّه مسکرٌ، فهنا یمکن للفقیه ان یفتی بحرمة المسکرات الاخری، وهذا هو القیاس المنصوص العلّة، لانّ خطاب «لا تشرب الخمر» هو فی الحقیقة «لا تشرب المسکر».
۲.
قیاس الاولویّة: وهو عبارة عن سرایة الحکم الشرعی من موضوع الی موضوع آخر بسبب وجود الاولویة القطعیة، من قبیل قوله تعالی: «فَلَا تَقُلْ لَّهُمَا اُفٍّ»
فهذه الجملة تدلّ بالاولویّة القطعیّة علی حرمة سبّ الوالدین، وقد مرّ توضیح ذلک فی الصفحات السابقة.
۳.
القیاس تنقیح المناط: وذلک فی مورد یکون الموضوع فیه مقترن بحالات وخصوصیّات لا تدخل فی ترتب الحکم قطعاً، ولذلک یتمّ الغاؤها وصرف النظر عن تلک الخصوصیّات فی عملیة نقل الحکم، مثلًا تقول الآیة الشریفة فی التیمّم: «... فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا...»
فی حین انّنا نعلم انّ عدم وجود الماء لیس له موضوعیة خاصّة فی هذا الحکم، وعلیه فلو کان لدیه ماء وکان مضرّاً بحاله، فانّ حکم التیمّم یجری ایضاً، ومن قبیل الشخص الذی یسال الامام عن رجل جاء الی المسجد ووقف لصلاة الظهر وشکّ بین الثلاث والاربع فما حکمه؟ فیجیبه الامام: یجب ان یبنی علی الاربع ثمّ یصلّی رکعة صلاة الاحتیاط. وبتنقیح المناط یمکن اجراء هذا الحکم فی کلّ صلاة ذات اربع رکعات، لانّ صلاة الظهر وکونها فی المسجد وکون ذلک الشخص رجلًا، کلّها لا تدخل قطعاً فی صیاغة الحکم الشرعیّ ولا تعتبر من قیود الموضوع، بل هی من حالاته.
۴.
القیاس المستنبط العلّة: وهنا یستنبط الفقه علّة الحکم من موقع الظنّ والتخمین ثمّ یسری الحکم من موضوع الی موضوع آخر، فیقال للموضوع الاوّل «الاصل» او «المقیس علیه» الذی یملک حکماً شرعیاً مفروغاً عنه، ویقال للموضوع الثانی «الفرع» او «المقیس». لانّه لیس له حکم وانّما اثبت الفقیه له حکماً علی اساس ظنّه باشتراکه فی حکم الاصل، والقیاس فی الاقسام الثلاثة الاولی یعتبر حجّة لدی جمیع الفقهاء، لانّه لا یوجد هناک اصل وفرع فی جمیعها، بل انّ المقیس والمقیس علیه کلیهما اصل، وبعبارة اخری: یستفاد من الدلیل نفسه اثبات الحکم لکلا الموضوعین.
وامّا القسم الرابع (القیاس المستنبط العلّة) فهو حجّة فی نظر جمهور اهل السنّة، خاصّة اتباع ابی‌حنیفة، حیث یعتمدون علی القیاس بشدّة.
ولکن اتباع مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) ینکرون هذا النوع من القیاس ولا یرونه حجّة، ومن اهل السنّة ایضاً، النظّام واتباعه وجماعة الظاهریة (ابن حزم وداود و...) وبعض المعتزلة ک (جعفر بن حرب، جعفر بن مبشّر ومحمّد بن عبداللَّه الاسکافی) فهؤلاء ذهبوا الی بطلان العمل بالقیاس
وقد الّف ابن حزم فی هذا المجال کتاباً سمّاه «ابطال القیاس». وقد نسب الی الحنابلة انّهم یقولون ببطلان القیاس ویشیر کلام احمد بن حنبل الی هذا المعنی ایضاً، حیث یقول: «یجتَنِبُ المُتَکلّم فی الفِقه هذَین الاصلین: المجمل والقیاس».
ولکنّ البعض قال فی توجیه کلامه: انّ مراده بطلان القیاس فی مقابل النصّ، وفی هذا العصر فانّ الوهابیّة الذین یعتبرون انفسهم من اتباع المذهب الحنبلیّ، یعتمدون علی القیاس فی مسائل الدین ویرونه حجّة.
انّ هذا القسم من القیاس لا یورث القطع بالحکم الشرعیّ بل یورث الظنّ والاحتمال بالحکم لوجود التشابه بین کلا الموضوعین من جهة واحدة او عدّة جهات، فانّه لا یوجد دلیل قطعیّ علی اشتراکهما فی الحکم، والعقل ایضاً فی الموارد التی لا یملک فیها حکماً قطعیاً مستقلّاً علی اساس قواعد الحسن والقبح، لیس له طریق لکشف ملاک الاحکام الشرعیة بشکل قطعیّ، وانّما الشارع فقط هو الذی یعلم بملاکات احکامه. وعلی هذا الاساس یجب اقامة دلیل علی حجّیة هذا القسم من اقسام القیاس.
والادلّة التی استدلّوا بها علی ذلک من القرآن وغیره کالتالی:
۱. « «فَاعْتَبِرُوا یَا اُولِی الْاَبْصَارِ»
. تقرّر هذه الآیة انّ «الاعتبار» بمعنی «العبور» من شی‌ء الی شی‌ء آخر، او بعبارة اصحّ، انّه عبور من شبیه الی شبیهه، والقیاس نوع من العبور من حکم «الاصل» الی حکم «الفرع» وهذا ما تشیر الیه الآیة وتحثّ المؤمنین علیه.
ولا یخفی ضعف الاستدلال بهذه الآیة، لانّ الاعتبار یعنی اخذ العبرة والدرس من الحوادث والوقائع المشابهة، وخاصّة مع الاخذ بنظر الاعتبار انّ هذه الآیة تتحدّث عن مصیر الکفّار من اهل الکتاب الذین اوقع اللَّه الرعب فی قلوبهم بحیث انّهم یخربون بیوتهم بایدیهم وایدی المؤمنین کما تقول الآیة، والقرآن هنا یوصی المسلمین باخذ العبرة من هذه الحادثة، وهذا المطلب لا یرتبط اطلاقاً بالقیاس فی الاحکام الفرعیة للدین.
یقول «ابن حزم» فی «ابطال القیاس: » کیف یمکن ان یامرنا اللَّه تعالی فی هذه الآیة بالقیاس فی الدین، بصورة مبهمة ولا یبیّن ایّ توضیح فی کیفیة القیاس ومن این یکون؟ وما هو الشی الذی یجب القیاس علیه وشروطه وحدوده؟
۲. «... قَالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ• قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی اَنشَاَهَا اَوَّلَ مَرَّةٍ»
و
. ویقول مؤیّد والقیاس فی الاستدلال بهذه الآیة، انّ هذه الآیة استدلّت بالقیاس، لانّها تدلّ علی انّ الشیئین المتماثلین یتساویان فی الحکم لانّ من ینکر القدرة علی احیاء العظام الرمیم یوم القیامة، قیل له: انّ ذلک نظیر خلق الانسان فی البدایة.
ویقول مخالفو القیاس: انّ هذه الآیة ناظرة للقیاس فی الامر التکوینیّ القطعیّ، لانّ العقل یقول: انّ من کان قادراً علی خلق العالم فی بدایة الامر، فانّه یمکنه بعد انتهاء العالم ان یعیده مرّة اخری، بل انّ هذا العمل من جهة اسهل علیه «وَهُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَهُوَ اَهْوَنُ عَلَیْهِ».
وهذا فی الواقع بمثابة قیاس قطعیّ عقلیّ فی حین انّ کلامنا فی القیاسات الظنّیة.
وامّا من جهة الروایات، فاهمّ ما استدلّ به علی حجّیة القیاس، حدیث معاذ بن جبل حیث یستفاد منه لیس فقط حجّیة القیاس الظنّیّ، بل حجّیة الاستحسان والمصالح المرسلة، وسدّ الذرائع وفتحها ایضاً. وقد ورد فی هذا الحدیث: أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حِينَ بَعَثَهُ إِلَى الْيَمَنِ، فَقَالَ: " كَيْفَ تَصْنَعُ إِنْ عَرَضَ لَكَ قَضَاءٌ؟ " قَالَ: أَقْضِي بِمَا فِي كِتَابِ اللهِ. قَالَ: " فَإِنْ لَمْ يَكُنْ فِي كِتَابِ اللهِ؟ " قَالَ: فَبِسُنَّةِ
[۱۸] رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ. قَالَ: " فَإِنْ لَمْ يَكُنْ فِي سُنَّةِ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ؟ " قَالَ: أَجْتَهِدُ رَأْيِي، لَا آلُو. قَالَ: فَضَرَبَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ صَدْرِي، ثُمَّ قَالَ: " الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَفَّقَ رَسُولَ رَسُولِ اللهِ لِمَا يُرْضِي رَسُولَ اللهِ ".
ووجه الاستدلال بهذه الروایة هو انّ ظاهر «الاجتهاد بالرای»، هو تحصیل الحکم الشرعیّ بدون الاستناد الی الکتاب والسنّة، کما تصرّح به الروایة المذکورة، وهذا النوع من الاجتهاد المطلق والعام ویشمل القیاس الظنّی ایضاً.
ویجیب مخالفو القیاس عن الاستدلال بهذا الحدیث انّه:
۱. انّ هذه الروایة من حیث السند ضعیفة بوجود «الحارث بن عمرو». لانّ «
البخاری» و «الترمذی» ذکروا انّه رجل مجهول
والکثیر من الرجالیین یعدّوه من الضعفاء
مضافاً الی انّ «الحارث» هذا نقل الحدیث عن بعض اهالی «حمص» ولذلک فهذه الروایة مرسلة وغیر متّصلة.
۲. انّ هذه الروایة معارضة للروایات التی تذمّ الاجتهاد بالرای، ولا سیّما روایة اخری عن معاذ عندما ارسله النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) الی الیمن انّه قال: «لمّا بَعثَنی رسولُ اللَّهِ الی الیَمن قال: «لا تَقْضِیَنّ ولا تَفْصِلَنَّ الّابما تَعْلَم وان اشْکَل علیک امرٌ فَقِف حتّی تُبَیِّنَه او تَکتُبَ الیَّ فیه».
سبق ان ذکرنا روایات تطعن فی استعمال الرای. انظر
وفی روایة اخری عن ابی هریرة، ورد انّ النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قال:«تَعمَلُ هذِه الامَّةُ بُرهةً بِکِتابِ اللَّه ثمّ تعمَلُ بُرهةً بسُنَّةِ رَسولِ اللَّه ثمّ تعمَلُ بالرّای؛ فاذا عَمِلوا بالرای فقد ضَلُّوا وَاضَلُّوا».
وهو اصطلاح فی احد مصادر الاجتهاد لدی بعض
اهل السنّة، وقد وردت فیه تعاریف مختلفة، فذهب بعض الی انّ
الاستحسان عبارة عن: الدلیل الذی یخطر فی ذهن
[۲۸] ولا یجد له عبارة مناسبة،
او ما یظهر لطبع المجتهد انّه حسن بدون ان یقوم علیه دلیل شرعیّ، نسب هذا التعریف فی القمي،
ميرزا ابو القاسم، القوانین الی اهل السنّة.
وبعض آخر یری انّ
الاستحسان تخصیص قیاسیّ بقیاس اقوی،
او تقدم قیاس خفیّ علی قیاس جلیّ. وطائفة ثالثة تری انّ: الاستحسان عدول من القیاس بالدلیل الاقوی، والباعث لهذا العدول:
«۱. وجود النصّ ۲. التسهیل ۳. المصلحة ۴. الاجماع ۵. الضرورة ۶. العرف والعادة».
وهناک خلاف بین هذه التعاریف، بل یصل احیاناً الی التضادّ، لانّه کما یلاحظ فی هذه التعاریف، انّ بعضها یشکّل المجتهد او عقل المجتهد محوراً اساسیاً للتعریف، کالتعریف الاول والثانی. ولکنّ التعاریف الاخری لا تملک هذه الخصوصیة، وکذلک فطبقاً لبعض التعاریف، فالاستحسان یقع فی النقطة المقابلة للقیاس، وطبقاً لبعض آخر فالاستحسان یعدّ نوعاً من القیاس، ولعل اشهر معنی للاستحسان هو: الحکم الذی لم یرد فیه نصّ، ولکنّ عقل المجتهد یقبله ویرضاه
والاستحسان فی نظر ابی‌حنیفة حجّة، وقد نسب هذا القول ایضاً الی مالک والحنابلة.
وهناک جملة معروفة عن مالک هی قوله: انّ تسعة اعشار الفقه، استحسان.
ولکن فی مقابل ذلک فانّ بعض اهل السنّة وخاصّة الشافعیّ
وکذلک بعض الحنفیة (کالشاطبی والطحاوی) انکروا حجّیته
والاستحسان باطل ایضاً فی نظر الامامیّة والزیدیّة والظاهریّة ولا اعتبار له.
وقد استدلّوا لحجّیة الاستحسان ببعض الآیات والروایات، فمن القرآن، بالآیات ۱۷ و ۱۸ من سورة الزمر وکذلک الآیة ۵۵ من هذه السورة ایضاً: «فَبَشِّرْ عِبَادِ• الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ اَحْسَنَهُ...» ، «وَاتَّبِعُوا اَحْسَنَ مَا اُنْزِلَ اِلَیْکُمْ مِّنْ رَّبِّکُمْ». وکذلک استدلّوا بالآیة ۱۴۵ من سورة الاعراف حیث یقول تعالی: «... فَخُذْهَا بِقُوَّةٍ وَاْمُرْ قَوْمَکَ یَاْخُذُوا بِاَحْسَنِهَا». ففی هذه الآیات کما هو الملاحظ، تدعو الی اتّباع «القول الاحسن» وفی الآیة الثانیة والثالثة تامر بذلک وتقرّر انّ اتباع الحسن متفرّع علی معرفة الاحسن، ومن جهة اخری انّ مصادیق الاحسن لم تبیّن للناس، اذن فمعرفة الاحسن قد فوّض للناس انفسهم.
ویقول «الغزالی» فی الجواب عن هذا الاستدلال: «انّ مفاد الآیات لیس هو ان تعملوا بما تتصوّرونه حکماً، بل یجب علیکم اتّباع الاحسن الواقعیّ، وانّ اللَّه تعالی قد بیّن الطریق لمعرفة الاحسن الواقعی وذلک بموافقة الکتاب والسنّة، لانّ الاحکام تابعة للمصالح والمفاسد التی یحیط بها الشرع ولیس لعقل البشر طریق الی ذلک (سوی فی موارد خاصّة) وامّا اتّباع ما یتصوّره الناس حسناً، فلیس سوی اتّباع الهوی».
وقد استدلّوا لحجّیة الاستحسان ایضاً بروایة عبداللَّه بن مسعود: «ما رای المُسلمون حَسَناً فهو عند اللَّه حسنٌ».
ویجیب مخالفو الاستحسان عن الاستدلال بهذا الحدیث، بما یلی:
۱. انّ هذه الجملة من کلام
عبداللَّه بن مسعود، لا من کلام النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) لیکون حجّة، الّاان یقال بانّ قول الصحابیّ حجّة.
۲. ظهور کلمة الرؤیة (ما رای المسلمون...) فی العلم والاطمئنان، ای انّ ما قطع به المسلمون بانّه حسن فهو عند اللَّه حسن، ولا یشمل الاستحسان الظنّی الذی هو مورد البحث. وعلیه فانّ هذا الحدیث یرتبط بالحسن والقبح العقلیین اللذین یدرکهما جمیع الناس، وامّا موارد الظنّ والتخمین فی مورد البحث، فلا یشملها هذا الحدیث.
۳. ویقول الآمدی والغزالی فی مقام الجواب عن الاستدلال بهذا الحدیث: انّ هذا الحدیث اشارة لاجماع المسلمین، ولا یدلّ علی انّ ما یراه آحاد المسلمین حسناً فهو عند اللَّه حسن.
۴. ویقول
الغزالی: انّ هذا الحدیث خبر واحد لا یمکن اثبات الاصول به.
وهذا الاصطلاح یستعمل فی موارد المصالح والمضارّ التی لم یرد فیها نصّ خاصّ اوعام، ولکن یفهم منها ذوق الشارع فی هذه الموارد.
وفی الحقیقة فانّ المصالح علی ثلاثة اقسام:
۱.
المصالح المعتبرة، وهی المصالح التی دلّت علیها وعلی اعتبارها الادلّة الشرعیة.
۲.
المصالح المُلغاة، وهی المصالح التی قرّر الشارع المقدّس عدم اعتبارها وعدم لزوم رعایتها، من قبیل التسلیم للعدوّ اذا کانت هناک مصلحة فی حفظ النفس فیه، ولکن بما انّ کیان الاسلام یواجه خطراً من هذا العمل، فانّ مصلحة حفظ النفس تلغی حینئذٍ، ویامر الشارع بالجهاد حتّی مع وقوع النفس فی الخطر.
۳.
المصالح المرسلة، وهی المصالح التی خرجت عن دائرة الغاء او اعتبار الشارع.
وفی حجیّة
المصالح المرسلة ثلاثة اقوال: فیری مالک انّها حجّة مطلقاً، وینکر
جمهور اهل السنّة حجیّتها کذلک، حتی انّ بعض المالکیة ذهبوا الی انّ حجّیتها عند مالک بعیدة،
وذهب بعض آخر الی التفصیل فی المسالة، وقالوا: انّ المصالح الضروریة القطعیة والبدیهیة فقط، هی المعتبرة.
وقد ذکروا للمصالح المرسلة هذا المثال: اذا تترّس الکفّار اثناء قتالهم للمسلمین بمجموعة من اسری المسلمین وقصدوا الاضرار بالمسلمین بهذه الحیلة، فلو انّ المسلمین توقّفوا عن القتال ولم یتصدّوا لهم، فانّهم سیلحقون الضرر بالمسلمین، وسوف یقتل الاسری ایضاً، ولکن اذا تصدّی لهم المسلمون وقاتلوهم، فانّ الاسری سوف یقتلون بشکل او بآخر ولو کان ذلک علی ید المسلمین، فی هذه الحالة فانّ المصالح المرسلة تقتضی جواز قتل اسری المسلمین، لانّه یفهم من ذلک مذاق الشرع، وانّ هذا العمل اقرب لمصالح المسلمین.
وقد ذکر فی الفرق بین المصالح المرسلة والاستحسان انّ الاستحسان غالباً نوع من الاستثناء من القواعد والنصوص العامّة، وبعبارة اخری، انّ الاستحسان نوع من العدول عن الحکم الثابت بالدلیل العام، لکنّ المصالح المرسلة تتعلّق بما اذا لم یکن هناک دلیل علی الحکم، والفقیه من خلال مذاق الشرع یحصل علی الحکم علی اساس المصلحة، وبالطبع فانّ الاستحسان تتوفّر فیه المصلحة ایضاً، ولکن هذه المصلحة تکون غالباً بشکل استثناء.
وامّا دلیل القائلین بحجیّة المصالح المرسلة، فهو: انّ الاحکام تابعة للمصالح، والنصوص الشریفة لم تقرّر جمیع المصالح الموجودة فی الاعمال، والمصالح متجددة بحسب مقتضیات الزمان والمکان، فلو اکتفی الفقیه بالمصالح المعتبرة الواردة فی النصوص فانّه سیفقد مصالح کثیرة اخری، وهذا مخالف لغرض الشارع.
الجواب: من البدیهی انّ الاحکام تابعة للمصالح، فاذا کانت المصالح واردة فی الادلّة والنصوص، او ادرکها العقل فی دائرة
المستقلّات العقلیة بحیث یحصل من ذلک، القطع بها، فانّ هذا القطع بذاته سیکون حجّة ولکن اذا کانت المصلحة بشکل لا یوجد دلیل علی اعتبارها والغائها، وکانت تقوم علی اساس الظنّ بالحکم الشرعیّ واعتبار هذا الحکم مبنیّ علی اساس هذه المصلحة، فانّ ذلک یحتاج الی دلیل قطعیّ، ولا یوجد مثل هذا الدلیل، والاصل فی الظنّ عدم الحجّیة
«اِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً».
. وخلاصة الکلام انّه کلّما حصل القطع والیقین بالمصالح المرسلة، فلا شک فی حجّیتها، والاشکال انّما هو فی المصالح الظنیّة التی لا یوجد دلیل قطعیّ لدینا علی اعتبارها وحجّیتها.
«ذرائع» جمع «ذریعة» بمعنی الوسیلة. «سدّ» و «فتح» اصطلاحان لدی اهل السنّة حیث قالوا: بما انّ جلب المصالح ودفع المفاسد لازم وبعض الافعال حرام بشکل مباشر، من قبیل السرقة والزنا، ولکنّ بعض الافعال لم تقع مورد الحکم بالحرمة بشکل مباشر، ولکن بما انّها تفضی الی الحرام، فانّ الشارع حکم بحرمتها، مثل الخلوة بالمراة الاجنبیة،
فمن یری انّ «سدّ الذرائع» حجّة، فانّه یقول: یجب ایصاد طرق الوصول الی المحرّمات الالهیّة، کما انّ الشخص الذی یری «فتح الذرائع» حجّة ایضاً یقول: یجب فتح الطرق والوسائل للتوصّل الی الواجبات الشرعیة،
ویری مالک (امام المذهب المالکی) انّ هذه القاعدة جاریة فی اکثر ابواب الفقه، والمعروف انّه قال: انّ ربع التکالیف الشرعیة تستخرج من قاعدة
سدّ وفتح الذرائع.
والظاهر انّ هذین الاصطلاحین یعودان الی «حرمة مقدّمة الحرام» و «وجوب مقدّمة الواجب» حیث تبحث فی اصول
فقه الشیعة فی بحث مقدمة الواجب.(هنا فرق بین «سدّ الذرائع وفتحها» وبین «مقدّمة الحرام والواجب» حیث ورد بحثه فی «اساس اختلاف الفتاوی)
وهناک معنیً آخر ایضاً لسدّ الذرائع، وهو سدّ طرق الحیلة فی الشرع. وعلی سبیل المثال: اذا تحرّک المکلّف للفرار من الربا علی مستوی بیع ماله بقیمة غالیة علی شکل نسیئة، واشترط علی المشتری ان یبیعه البضاعة بقیمة اقل نقداً، فهذا العمل لا یجوز شرعاً والدلیل علی ذلک سدّ الذرائع.
والاشکال الذی یرد علی هذا الکلام هو انّه اذا کان «سدّ وفتح الذرائع» بالمعنی الاول، فهذا البحث یتعلّق بالنوع الثانی من موارد حکم العقل، حیث تقدّم ذکره سابقاً وذکرناه فی مقدّمة الواجب والحرام، واذا کان المراد هو المعنی الثانی فانّ استخدام الحیلة فی الربا یبطل المعاملة من جهات اخری حیث لا یکون فی هذه المعاملة قصد جدّی وانشاء من الطرفین، ولهذا السبب فهذه المعاملة باطلة عقلًا. وعلی هذا الاساس، فانّ مسالة «سدّ الذرائع وفتحها» لا تشکل مصدراً جدیداً لاستنباط الاحکام الشرعیة، بل احد الموارد لحکم العقل القطعی.
موسوعة الفقه الاسلامي المقارن المأخوذ من عنوان «مصاديق الإجتهاد بالرأي في الإستنباط الفقهي» ج۱، ص۱۸۹-۱۹۵.
