أسباب الإختلاف في الفتوى
احفظ هذه المقالة بتنسيق PDF
أسباب الإختلاف في الفتوى:من المعلوم انّ
الشریعة الاسلامیة الواقعیة والتکالیف والقوانین السماویة التی انزلها اللَّه تعالی علی رسوله الکریم
محمّد صلی الله علیه و آله، واحدة لا اکثر، : واذا کان هناک اختلاف بین الفقهاء فی الاحکام الفقهیة والفتاوی الشرعیة فانّه ناشی‌ء عن اختلاف استیحائهم وقراءتهم للنصوص الواردة فی
المنابع الفقهیة للشریعة المقدّسة، و المسائل الخلافية علی نوعین: فبعضها یمثّل اختلافاً بین المذاهب الاسلامیة التی تختلف فیما بینها فی المبانی المذهبیة والفقهیة، وبالتالی یسری ذلک الی وقوع الاختلاف فی دائرة الفقه، والنوع الآخر من المسائل الفقهیة مورد الخلاف بین فقهاء مذهب واحد تتِّصل بالعوامل الجزئیة الموجبة لاختلاف رای الفقهاء، وعادة تهتمّ کتب «
الفقه المقارن» ببیان النوع الاول من موارد الخلاف، والکتب الفقهیة المفصّلة لکلّ مذهب تتکفّل بیان النوع الثانی من المسائل الخلافیة.
لا ینبغی توهّم انّ اختلاف الآراء والفتاوی للفقهاء لایقوم علی اساس معقول، وانّ کلّ فقیه یفتی وفق میله وحدسه الشخصیّ، بل یری انّه تابع للقرآن الکریم والسنّة الشریفة والمصادر الدینیة، ولا یعلن عن حکم شرعیّ الّاما یستوحیه من المصادر المذکورة. بل فی صورة عدم اطمئنانه من صحّة استنباطه، فانّه لا یفتی بهذه المسالة، بل یبیّنها بعبارات من قبیل: «
الاحتیاط واجب،
الاحتیاط مستحبّ، محلّ تامل»، واذا صدرت احیاناً فتاوی معدودة وقلیلة من فقیه معیّن بوحی من اهوائه النفسیة فانّ الفقهاء الآخرین سیتحرّکون علی مستوی استنکار هذا العمل.
ومع الاخذ بنظر الاعتبار هذا الالتزام الشدید لفقهاء الاسلام باتّباع الادلّة من المصادر الشرعیة یمکن القول انّ اختلاف الفتاوی بین فقهاء المذهب او بین فقهاء المذاهب الاخری، معلول لعوامل فنّیة تتسبّب فی اختلاف فهم المجتهدین للحکم الشرعیّ عند استنباط هذا الحکم من المنابع الشرعیة ولاختلاف النظر فی الاصول والقواعد المختلفة فی عملیة الاجتهاد والاستنباط.
انّ اطّلاع القرّاء الاعزّاء علی طبیعة هذه العوامل والعلل الفنیة فی اختلاف الفتاوی بین الفقهاء، یبیّن عظمة وصعوبة الاجتهاد ودقّة الفقهاء الشدیدة فی عملیة الاستنباط، وذلک یستدعی مزید الاحترام والتقدیر لهذه الجهود المضنیة وان ننظر الی هذا الاختلاف فی الفتاوی من موقع التکریم والتقدیر.
انّ مصدر اختلاف الفتاوی یمکن بیانه کالتالی:
۱. الاختلاف فی منابع الاستنباط من قبیل البحث حول حجّیة
العقل النظری وحجیة رای الصحابی و
القیاس و
الاستحسان وامثال ذلک.
۲. عدم توصّل بعض الفقهاء الی بعض الاحادیث الشریفة وتوصّل فقهاء آخرین الیها.
۳. اختلاف الرای فی حجّیّة اسناد بعض الروایات للاختلاف فی معیار وثاقة الرواة وامثال ذلک.
۴. الاختلاف فی جهة صدور الحدیث، مثل احتمال التقیّة او کون الحکم مؤقتاً.
۵. الاختلاف فی
نسخ الحکم بسبب الاختلاف فی ضوابط نسخ الاحکام، مثل نسخ القرآن بخبر الواحد.
۶. الاختلاف فی قراءة بعض
الآیات القرآنیة من جهة الاعراب وما الی ذلک، والاختلاف فی نقل متون بعض الاحادیث.
۷. الاختلاف فی نوعیة وکیفیة الاستنباط من الآیات والروایات الشریفة والاختلاف فی فهمها وتفسیرها.
۸. تعارض الادلّة والاختلاف فی کیفیة المرجّحات.
۹. الاختلاف فی بعض
الاصول العملیة وحجّیة الاستصحاب، والبراءة فی
الشبهة التحریمیة، وغیر ذلک.
۱۰. الاختلاف فی سعة دائرة ومساحة القواعد الفقهیة.
۱۱. الاختلاف فی حکومة العقل فی بعض المسائل.
۱۲. الاختلاف فی کیفیة تحقّق الاجماع وحجّیّته.
۱۳. تاثّر بعض الفقهاء بالمسبوقات الذهنیة او الثقافیة الحاکمة علی الاجواء الفکریة للفقیه او ما یتّصل بحالة التعصّب غیر المنطقیّ لدی بعض الفقهاء بالنسبة لمذهب معیّن او مدرسة فقهیّة خاصّة.
العامل الاول: الاختلاف في حجية ظواهر الكتاب وعدمها: لا اختلاف بین الفقهاء فی حجّیة النوع الاوّل من الآیات التی لها دلالة صریحة علی
الحکم الشرعی، وامّا بالنسبة للنوع الثانی من الآیات وحجّیة الظهور فیها، فهناک خلاف یسیر بین الفقهاء، لانّ الاکثریة الساحقة من جمیع فقهاء المذاهب الاسلامیة یعتقدون بحجّیة ظواهر القرآن، (الّا ان تقوم قرینة علی خلاف ذلک).
ولکنّ عدداً قلیلًا من فقهاء الشیعة الاخباریین قالوا: بما انّ
القرآن الکریم ینطلق من موقع بیان کلّیات الاحکام الشرعیة، وقد فوّض امر بیان تفاصیلها للنبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و
ائمّة اهل البیت علیهم السلام، فانّ الفقیه المجتهد لایحقّ له الاستناد والعمل بظواهر الآیات القرآنیة فی فتواه بدون مراجعة الاحادیث الشریفة، ولا یحقّ له ان یکتفی فی بیان الاحکام الفقهیة النظریة، التی تحتاج الی استدلال وتفصیل، بالمفهوم الظاهر من الآیات الشریفة ویری انّه حجّة، بل یجب علی المجتهد فی مثل هذه المسائل الفقهیة، ان یکون فهمه لظواهر الآیات القرآنیة تابعاً لبیان المعصومین واحادیثهم ولا یری کفایة الاخذ بظواهر الآیات القرآنیة لوحدها فی عملیة استنباط الاحکام الشرعیة.وقد ذهب الی هذا القول
محمّد امین الاسترآبادی (م ۱۳۰۶) فی کتابه» الفوائد المدنیّة.
العامل الثاني: حجية قول اهل بيت النبي وعدم حجييته: انّ احد اهمّ العوامل التی کان لها دور کبیر فی اختلاف الفتاوی بین
فقهاء الشیعة و
اهل السنّة هو اختلاف فقهاء هذین المذهبین فی حجّیة احادیث اهل البیت (علیهم‌السّلام) ومساحة هذه الحجّیة. هناک مجموعة کبیرة من عشرات الآلاف من احادیث الائمّة الاثنی عشر علیهم السلام( من المناسب الفات النظر الی عدد من الاحادیث الواردة فی کتابین‌فقهیین فقط من مجموع کتب الاحادیث الفقهیة لائمّة اهل البیت علیهم السلام، ا)، وسائل الشیعة الی تحصیل الشریعة، تالیف الشیخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملی (م ۱۱۰۴)، ویحتوی علی ۳۵۸۴۰ حدیثاً، ب) مستدرک الوسائل، تالیف المیرزا حسین النوری (م ۱۳۲۰)، ویحتوی علی ۲۳۱۲۹ حدیثاً) فی مواضیع الفقه والعقائد والاخلاق وغیر ذلک، ممّا یعدّ کنزاً ثمیناً من کنوز المعارف الاسلامیة والسنّة النبویّة، حیث یتحرّک بعض فقهاء الاسلام فی عملیة الاستفادة منها فی الفتوی والتفسیر والعقائد وما الی ذلک.
العامل الثالث: من منابع الاجتهاد الذی ادّی الاختلاف فی حجّیته الی الاختلاف فی فتوی الفقهاء، هو «رای وعمل الصحابیّ».وقبل الدخول فی البحث نری من اللازم تعریف الصحابیّ. یقول ابن حجر العسقلانی فی بدایة کتابه:«انّ اصحّ التعاریف، انّ الصحابیّ هو الشخص الذی التقی برسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و هو مؤمن، حتی لو کان قد لاقی رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مدّة قصیرة ولم ینقل ایّ حدیث منه ولم یشترک معه فی ایّ غزوة»..
من المعلوم انّ
الشریعة الاسلامیة الواقعیة والتکالیف والقوانین السماویة التی انزلها اللَّه تعالی علی رسوله الکریم محمّد صلی الله علیه و آله، واحدة لا اکثر، : واذا کان هناک اختلاف بین الفقهاء فی الاحکام الفقهیة والفتاوی الشرعیة فانّه ناشی‌ء عن اختلاف استیحائهم وقراءتهم للنصوص الواردة فی المنابع الفقهیة للشریعة المقدّسة.
والجدیر بالذکر انّ الکلام عن عوامل اختلاف الآراء الفقهیة ومساحته بما لها من تنّوع، تقع فی «دائرة صغیرة» من «الفقه والشریعة الاسلامیة الکاملة»، ومن هنا یتّفق فقهاء المذاهب الاسلامیة فی اکثر المسائل الفقهیة، فمن المشترکات فی الفقه الاسلامی المتّفق علیها فی جمیع المذاهب الاسلامیة: کلّیّات جمیع ابواب الفقه من قبیل: الصلاة، الصوم، الخمس، الزکاة، الحجّ، الجهاد، انواع المعاملات والعقود الاجتماعیة والمسائل الاُسرة، وکذلک کثیر من العناصر واحکام وشروط کلّ من: ارکان الصلاة، التکبیر، النیّة، القراءة، الرکوع، السجود، التشهّد، التسلیم وشروط الصلاة کالطهارة والقبلة وما الی ذلک، وایضاً جمیع الاحکام التی ورد التصریح بها فی الآیات القرآنیة او الاحادیث النبویة المتواترة، وسائر ضروریات الفقه الاسلامی ایضاً.
ومن الطبیعی ان تقع بعض المسائل الفرعیة لهذه الابواب الفاقدة للدلیل القطعیّ المتّفق علیه، فی دائرة (اجتهاد فقهاء الاسلام) وبامکان کلّ مجتهد العمل وبذل الجهد لکشف حکمها الشرعیّ من خلال البحث فی الادلّة المناسبة، وبالتالی یختار اقوی هذه الادلّة ویفتی وفْقَهُ، ومن هنا فانّ اختلاف الفتوی یقع فی هذه الدائرة فحسب.
انّ المسائل الخلافیة علی نوعین: فبعضها یمثّل اختلافاً بین المذاهب الاسلامیة التی تختلف فیما بینها فی المبانی المذهبیة والفقهیة، وبالتالی یسری ذلک الی وقوع الاختلاف فی دائرة الفقه، والنوع الآخر من المسائل الفقهیة مورد الخلاف بین فقهاء مذهب واحد تتِّصل بالعوامل الجزئیة الموجبة لاختلاف رای الفقهاء، وعادة تهتمّ کتب «الفقه المقارن» ببیان النوع الاول من موارد الخلاف، والکتب الفقهیة المفصّلة لکلّ مذهب تتکفّل بیان النوع الثانی من المسائل الخلافیة.
انّ الاکثریّة الساحقة لفقهاء المذاهب یرون قابلیة رای المجتهد للخطا علی اساس اصل «التخطئة فی الاجتهاد» ونفی نظریة التصویب، ولذلک فانّ کلّ مجتهد یتحرّک فی استنباط الاحکام للمسائل الفقهیة الفرعیة من ادلّة غیر قطعیة لا یدّعی «انّ هذا الحکم هو حکم اللَّه قطعاً، وانّ سائر فتاوی الفقهاء الآخرین مخالفة للاسلام»، بل یری انّ فتواه اقرب للواقع من غیرها وانّها حجّة علیه وعلی اتباعه، مع انّه فی ذات الوقت یحتمل صحّة فتاوی الآخرین ایضاً، وهذه الخصوصیة، وهی سلامة الفقهاء من عنصر الجمود، تعدّ من افتخارات الفقه والتفقّه فی الاسلام.
وعلی هذا الاساس فلیس فقط انّ الفقهاء الواعین یتعاملون مع الآراء والفتاوی المخالفة لهم من موقع التحمّل وشرح الصدر، بل انّ الفقیه الذی یقع احیاناً فی فتاواه فی خطا معیّن رغم بذله الجهد والسعی والتتبّع علی اساس منهج التفقّه الخاصّ؛ فانّه یعتبر ماجوراً عند اللَّه:«للمُصِیبِ اجرانِ وللمُخْطِی‌ء اجرٌ واحد».هذه الجملة المعروفة مستقاة من الحدیث النبویّ. قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: «اذا حکم الحاکم فاجتهد فاصاب فله اجران، واذا حکم فاجتهد فاخطا، فله اجر واحد»
لا ینبغی توهّم انّ اختلاف الآراء والفتاوی للفقهاء لایقوم علی اساس معقول، وانّ کلّ فقیه یفتی وفق میله وحدسه الشخصیّ، بل یری انّه تابع للقرآن الکریم والسنّة الشریفة والمصادر الدینیة، ولا یعلن عن حکم شرعیّ الّاما یستوحیه من المصادر المذکورة. بل فی صورة عدم اطمئنانه من صحّة استنباطه، فانّه لا یفتی بهذه المسالة، بل یبیّنها بعبارات من قبیل: «الاحتیاط واجب، الاحتیاط مستحبّ، محلّ تامل»، واذا صدرت احیاناً فتاوی معدودة وقلیلة من فقیه معیّن بوحی من اهوائه النفسیة فانّ الفقهاء الآخرین سیتحرّکون علی مستوی استنکار هذا العمل.
ومع الاخذ بنظر الاعتبار هذا الالتزام الشدید لفقهاء الاسلام باتّباع الادلّة من المصادر الشرعیة یمکن القول انّ اختلاف الفتاوی بین فقهاء المذهب او بین فقهاء المذاهب الاخری، معلول لعوامل فنّیة تتسبّب فی اختلاف فهم المجتهدین للحکم الشرعیّ عند استنباط هذا الحکم من المنابع الشرعیة ولاختلاف النظر فی الاصول والقواعد المختلفة فی عملیة الاجتهاد والاستنباط.
انّ اطّلاع القرّاء الاعزّاء علی طبیعة هذه العوامل والعلل الفنیة فی اختلاف الفتاوی بین الفقهاء، یبیّن عظمة وصعوبة الاجتهاد ودقّة الفقهاء الشدیدة فی عملیة الاستنباط، وذلک یستدعی مزید الاحترام والتقدیر لهذه الجهود المضنیة وان ننظر الی هذا الاختلاف فی الفتاوی من موقع التکریم والتقدیر.
انّ المجتهد فی الفقه الاسلامی یتحرّک دائماً علی اساس الرؤیة المتقدّمة من اجل تحصیل
الحکم الواقعی بشکل افضل، وبالتالی فهو بحاجة للدراسات والتحقیقات العلمیة للمجتهدین الآخرین ولو من المذاهب الاخری، وبذلک یتمکّن فقهاء المذاهب الاسلامیة ومن خلال الاستفادة من هذا المنهج، الاستفادة من المعطیات العلمیة لدراسات الفقهاء الآخرین، لانّ«اعلم النّاس اعلمهم باختلاف النّاس».
انّ مصدر اختلاف الفتاوی یمکن بیانه کالتالی:
۱. الاختلاف فی منابع الاستنباط من قبیل البحث حول حجّیة
العقل النظری و
حجیة رای الصحابی والقیاس والاستحسان وامثال ذلک.
۲. عدم توصّل بعض الفقهاء الی بعض
الاحادیث الشریفة وتوصّل فقهاء آخرین الیها.
۳. اختلاف الرای فی حجّیّة اسناد بعض الروایات للاختلاف فی معیار وثاقة الرواة وامثال ذلک.
۴. الاختلاف فی جهة صدور الحدیث، مثل احتمال التقیّة او کون الحکم مؤقتاً.
۵. الاختلاف فی‌نسخ الحکم بسبب الاختلاف فی ضوابط نسخ الاحکام، مثل نسخ القرآن بخبر الواحد.
۶. الاختلاف فی قراءة بعض الآیات القرآنیة من جهة الاعراب وما الی ذلک، والاختلاف فی نقل متون بعض الاحادیث.
۷. الاختلاف فی نوعیة وکیفیة الاستنباط من الآیات والروایات الشریفة والاختلاف فی فهمهاوتفسیرها.
۸. تعارض الادلّة والاختلاف فی کیفیة المرجّحات.
۹. الاختلاف فی بعض الاصول العملیة وحجّیة الاستصحاب، والبراءة فی الشبهة التحریمیة، وغیر ذلک.
۱۰. الاختلاف فی سعة دائرة ومساحة القواعد الفقهیة.
۱۱. الاختلاف فی حکومة العقل فی بعض المسائل.
۱۲. الاختلاف فی کیفیة تحقّق الاجماع وحجّیّته.
۱۳. تاثّر بعض الفقهاء بالمسبوقات الذهنیة او الثقافیة الحاکمة علی الاجواء الفکریة للفقیه او ما یتّصل بحالة التعصّب غیر المنطقیّ لدی بعض الفقهاء بالنسبة لمذهب معیّن او مدرسة فقهیّة خاصّة.
وربّما یظنّ القاری‌ء الکریم عندما یری جمیع هذه العوامل المثیرة للاختلاف فی الفتوی انّه لا ینبغی ان تکون مسالة فقهیة تقع مورد اتّفاق فقهاء الاسلام الّا نادراً، ولکن بالقاء نظرة علی الکتب الفقهیة لفقهاء الاسلام ومذاهبه، یتبیّن انّ هذه العوامل الموجبة للاختلاف لا تتّصل بکلّیات ابواب الفقه، بل انّ الفقهاء متفقون فیما بینهم فی الکلّیات الفقهیة فی الاسلام، وتنحصر دائرة الخلاف فی الفتوی فی اطار بعض المسائل الفرعیة.
وبدیهیّ انّ هذا المقدار من الاختلاف فی الفهم یعتبر طبیعیاً وسائداً فی جمیع العلوم النظریة والعقلیة، وحتّی العلوم التجریبیة التی تقوم علی اساس التجارب الحسّیة التی لا یتوقّع وجود اختلاف فی النظر لدی هؤلاء العلماء، فانّ الکثیر من المشاهدات تحکی عن اختلاف الرای بین الاطبّاء مثلًا فی تشخیص مرض معیّن بعد المعاینة الطبیة واجراء الفحوص المختبریة.
انّ هذه العوامل تمثّل اهم عوامل الاختلاف فی الفتوی، وکلّ واحد من هذه العوامل له نصیب معیّن فی اختلاف الفتاوی بین المجتهدین الشیعة وفقهاء سائر المذاهب الاسلامیة، وهنا فی هذه المقالة نسعی لبیان مقدار المساهمة الواقعیة لکلّ عامل من هذه العوامل فی ایجاد الاختلاف فی الفتوی، وذلک من جهات مختلفة:
۱. بیان کلّ واحد من هذه العوامل مع توضیح مختصر لبعض تفاصیله.
۲. بیان اهم الآراء والنظریات المختلفة حول کلّ واحد من هذه العوامل مع ذکر القائلین بها.
۳. بیان اهم الادلّة التی تذکر غالباً لکلّ نظریة.
۴. نذکر مثالًا او عدّة امثلة فقهیّة تبیّن دور اختلاف الفقهاء فی نظرهم الی هذه الامور والذی یتسبّب فی ایجاد الاختلاف فی الفتاوی الفقهیة، حیث یتبیّن واقعاً انّ اختلاف الفتاوی فی تلک المسالة ناشی‌ء من اختلاف الفقهاء فی تلک العوامل.
انّ اساس الاختلافات الفتوائیة لفقهاء المذاهب الاسلامیة ناشی‌ء من اختلاف نظرهم فی منابع استنباط الاحکام والتی سنشیر الی اهمّها فیما یلی:
انّ اوّل واهمّ منبع لاستنباط احکام
الفقه الاسلامی لدی جمیع فقهاء المذاهب الاسلامیة، هو القرآن الکریم، ولا توجد ایّة فرقة اسلامیة او فقیه مسلم یختلف او یتردّد فی هذا الاصل المسلّم. کما انّ مئات الآیات القرآنیة التی تتضمّن احکاماً فقهیة- والتی تسمّی آیات الاحکام- لها دور اساسیّ فی الفقه والشریعة الاسلامیة. وبالطبع فانّ بعض الآیات تملک دلالة صریحة علی الحکم الشرعیّ، مثل: «وَاَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا».
التی تدلّ بصراحة علی حلّیة البیع وحرمة الربا، وآیة:«وَمَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُّتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِیهَا».
والتی تدلّ بصراحة علی حرمة قتل
الانسان المؤمن، ولکن هناک بعض الآیات التی لا تملک دلالة صریحة علی الحکم الشرعیّ، بل انّ ظاهرها لدی العرف یدلّ علی حکم شرعیّ معیّن، مثل: «وَاَشْهِدُوا ذَوَی عَدْلٍ مِّنْکُمْ»
حیث انّها تدلّ بظاهرها علی وجوب حضور شاهدین عدلین فی اجراء عملیة الطلاق، لانّ ظاهر الامر یدلّ علی الوجوب، رغم انّ البعض یستوحی منه الاستحباب.
وبالطبع فانّه لا اختلاف بین الفقهاء فی حجّیة النوع الاوّل من الآیات التی لها دلالة صریحة علی
الحکم الشرعی، وامّا بالنسبة للنوع الثانی من الآیات وحجّیة الظهور فیها، فهناک خلاف یسیر بین الفقهاء، لانّ الاکثریة الساحقة من جمیع فقهاء المذاهب الاسلامیة یعتقدون بحجّیة ظواهر القرآن، (الّا ان تقوم قرینة علی خلاف ذلک).
ولکنّ عدداً قلیلًا من فقهاء الشیعة الاخباریین قالوا: بما انّ
القرآن الکریم ینطلق من موقع بیان کلّیات الاحکام الشرعیة، وقد فوّض امر بیان تفاصیلها للنبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وائمّة اهل البیت علیهم السلام، فانّ الفقیه المجتهد لایحقّ له الاستناد والعمل بظواهر
الآیات القرآنیة فی فتواه بدون مراجعة الاحادیث الشریفة، ولا یحقّ له ان یکتفی فی بیان الاحکام الفقهیة النظریة، التی تحتاج الی استدلال وتفصیل، بالمفهوم الظاهر من الآیات الشریفة ویری انّه حجّة، بل یجب علی المجتهد فی مثل هذه المسائل الفقهیة، ان یکون فهمه لظواهر الآیات القرآنیة تابعاً لبیان المعصومین واحادیثهم ولا یری کفایة الاخذ بظواهر
الآیات القرآنیة لوحدها فی عملیة استنباط الاحکام الشرعیة.وقد ذهب الی هذا القول محمّد امین الاسترآبادی (م ۱۳۰۶) فی کتابه» الفوائد المدنیّة»
والشیخ
الحرّ العاملی (م ۱۱۰۴) فی
وسائل الشیعة»
والشیخ یوسف البحرانی فی «الحدائق الناضرة».
ومن الطبیعیّ اذا کان المقصود من کلام هؤلاء عدم اکتفاء المجتهد فی استنباط الاحکام الفقهیة بالآیات الکریمة التی تبیّن الاحکام الکلّیة فی الشریعة، مثل:«وَاَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَءَاتُوا الزَّکَاةَ»
و
و
و
و
حیث لم تبیّن هذه الآیات شروط واجزاء وعدد رکعات الصلاة، وکذلک موارد وجوب الزکاة ونصاب کلّ واحد منها، وکان مقصودهم من ذلک لزوم الرجوع للاحادیث النبویّة وروایات
اهل البیت (علیهم‌السّلام) للتعرّف علی تفاصیل المسائل والفروع الفقهیة وشروطها (کما مرّ فی کلام‌صاحب الحدائق عند نقله لنظریة
الشیخ الطوسی)
فهو کلام صحیح، لانّ جمیع علماء الاسلام متّفقون علی انّ الفقیه ینبغی علیه الرجوع فی استنباط فروع الاحکام لکلّ واحد من هذه التکالیف الفقهیة القرآنیة الی
السنّة، ولا یکتفی باطلاق ظاهر الآیات لنفی احتمال وجوب الاجزاء والشروط والاحکام الشرعیة الاخری.
لکن اذا کان مراد هذه الطائفة من الاخباریین انّ مفاهیم ظاهر الآیات القرآنیة لیست بحجّة وغیر قابلة للاستناد اطلاقاً حتّی بعد الاستعانة بالاحادیث الشریفة، کما یظهر من کلمات الاسترآبادی فی «أستر آبادي،
محمد امين،
الفوائد المدنیّة»،
فهذا الکلام غیر صحیح.
والظاهر انّ مقصود الاخباریین هو الاحتمال الاوّل، حیث یتحرّک الفقهاء الاخباریون والاُصولیون فی مقام العمل بتعالیم الآیات القرآنیة الشریفة والمفاهیم العرفیة المستوحاة من ظواهرها بالاستفادة من اصول وقواعد الاستنباط، وکذلک بالاستعانة بالاحادیث النبویة وروایات اهل البیت (علیهم‌السّلام) الصحیحة فی عملیة استنباط الاحکام الفقهیة، وبالتالی یکون اختلافهم وجدالهم فی هذه المسالة خلافاً لفظیاً فحسب، ولا یوجد هنا خلاف فقهیّ علی مستوی الفتوی سوی فی موارد معدودة.
انّ احد اهمّ العوامل التی کان لها دور کبیر فی اختلاف الفتاوی بین
فقهاء الشیعة و
اهل السنّة هو اختلاف فقهاء هذین المذهبین فی حجّیة احادیث اهل البیت (علیهم‌السّلام) ومساحة هذه الحجّیة. هناک مجموعة کبیرة من عشرات الآلاف من احادیث الائمّة الاثنی عشر علیهم السلام( من المناسب الفات النظر الی عدد من الاحادیث الواردة فی کتابین‌فقهیین فقط من مجموع کتب الاحادیث الفقهیة لائمّة اهل البیت علیهم السلام، ا)، وسائل الشیعة الی تحصیل الشریعة، تالیف الشیخ محمّد بن الحسن الحرّ العاملی (م ۱۱۰۴)، ویحتوی علی ۳۵۸۴۰ حدیثاً، ب) مستدرک الوسائل، تالیف المیرزا حسین النوری (م ۱۳۲۰)، ویحتوی علی ۲۳۱۲۹ حدیثاً) فی مواضیع الفقه والعقائد والاخلاق وغیر ذلک، ممّا یعدّ کنزاً ثمیناً من کنوز المعارف الاسلامیة والسنّة النبویّة، حیث یتحرّک بعض فقهاء الاسلام فی عملیة الاستفادة منها فی الفتوی والتفسیر والعقائد وما الی ذلک.
وقد قام فقهاء
اهل السنّة، من خلال اثبات عدم حجّیة تعالیم وسیرة ائمّة اهل البیت (علیهم‌السّلام) وانّ اکثر هذه الاحادیث مرسلة وغیر متّصلة سنداً الی النبیّ الاکرم صلی الله علیه و آله، بترک واهمال جمیع هذه الاحادیث- سوی عدد قلیل منها- وبالتالی فانّ فتاواهم الفقهیة لا تتناغم مع مضمون هذه الاحادیث فی بعض الموارد الفقهیة.
امّا فقهاء
الشیعة فمع الالتفات الی الادلّة القرآنیة المتعدّدة وما ورد من الاحادیث النبویة الواردة فی کتب
اهل السنّة و
الشیعة، وکذلک ما ورد عن الائمّة المعصومین (علیهم‌السّلام) انفسهم، فانّ هؤلاء الفقهاء یرون حجّیة هذه الاحادیث علی اساس انّها حکم الهیّ وقرآنیّ، وقد ورد لزوم طاعتهم من قِبل النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ولذلک فانّهم یفتون علی اساس هذه الاحادیث الصادرة من هؤلاء الائمّة العظام (علیهم‌السّلام) حیث تختلف بعض هذه الفتاوی احیاناً مع فتاوی فقهاء اهل السنّة.(وقد جمع السیّد المرتضی علم الهدی فی کتابه «الانتصار» طائفة من الفتاوی المختصة بالشیعة الماخوذة من احادیث ائمّة اهل البیت (علیهم‌السّلام) ولم یذکرها فقهاء اهل السنّة، تحت عنوان «وممّا انفردت به الشیعة الامامیة...» وهذه المسائل تقرب من ۳۳۰ مسالة فقهیة.)
امّا الادلة التی استدلّ بها فقهاء الشیعة علی حجّیة احادیث اهل البیت (علیهم‌السّلام) فهی عبارة عن:
۱. انّ احادیثهم هی احادیث رسول اللَّه صلی الله علیه و آله
لقد ورد عن الامام الباقر والامام الصادق (علیهما‌السّلام) فی الروایات الصریحة التاکید علی انّه لا شی‌ء من احادیثهم وتعالیمهم وفتاواهم مستوحاة من رایهم الشخصیّ، بل هی معارف انتقلت الیهم جیلًا بعد جیل من جدّهم رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وجمیع احادیثهم متّصلة عن طریق آبائهم برسول اللَّه صلی الله علیه و آله، وعلیه فانّ جمیع احادیث ائمّة اهل‌البیت (علیهم‌السّلام) هی احادیث نبویّة صلی الله علیه و آله.(من قبیل:
ا) عن هشام بن سالم وحماد بن عثمان وغیره قالوا: سمعنا اباعبداللَّه (علیه‌السّلام) یقول «حدیثی حدیث ابی وحدیث ابی حدیث جدّی وحدیث جدّی حدیث الحسین وحدیث الحسین حدیث الحسن وحدیث الحسن حدیث امیرالمؤمنین وحدیث امیرالمؤمنین حدیث رسول اللَّه وحدیث رسول اللَّه قول اللَّه عزّ وجلّ.)
ب) عن جابر قال: قلت لابی جعفر علیه السلام: اذا حدّثتنی بحدیث فاسنده لی. فقال: «حدّثنی ابی عن جدّی رسول اللَّه عن جبرئیل عن اللَّه عزّ وجلّ، وکلّ ما احدّثک بهذا الاسناد وقال: یا جابر! لحدیث واحد تاخذه عن صادق خیر لک من الدنیا وما فیها
وعلی هذا الاساس اذا کان صدق ووثاقة الامام الباقر والامام الصادق (علیهما‌السّلام) مورد قبول فقهاء اهل السنّة- وهو کذلک- فانّ جمیع الاحادیث الصادرة من هذین الامامین الهمامین وسائر ائمة اهل البیت (علیهم‌السّلام) حجّة، ومسندة ومنقولة عن النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ویمکن اصدار الفتوی بموجبها. ولکن بما انّ اکثر علماء المذاهب الاخری لم یطّلعوا علی هذا المعنی، ولذا جاءت فتاواهم غیر مطابقة لهذه الاحادیث.
(۲)یعتقد الشیعة بانّ ائمّة اهل البیت (علیهم‌السّلام) معصومون من کلّ خطا وذنب، کما ورد فی القرآن الکریم: «اِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً»
. ومع الالتفات الی انّ المراد من الطهارة فی هذه الآیة الشریفة لیست هی الطهارة الظاهریة للبدن واللباس، بل طهارة الروح من التلوّث بایٍّ من اشکال الذنب والکذب والشرک، وکذلک فانّ المقصود من الارادة الالهیّة هنا، الارادة التکوینیة والقطعیة للذات المقدّسة التی لا تقبل التخلّف، لانّ الارادة التشریعیة للَّه‌تعالی فی التطهیر من الذنوب شاملة لجمیع افراد البشر، اذن فمن المتیقّن انّ المقصود بارادة التطهیر فی هذه الآیة هو تطهیر اهل البیت (علیهم‌السّلام) من کلّ ذنب، وهو مفهوم «العصمة».
وقد صرّح عشرات المحدّثین من اهل السنّة واتباع مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) فی کتبهم بانّ شان نزول هذه الآیة هو ما یخصّ «النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) والامام علیّ وفاطمة، والحسن والحسین علیهم السلام».( من قبیل روایة ابن عباس: اخذ رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ثوبه فوضعه علی علیّ وفاطمة والحسن والحسین وقال: «اِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ اَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً»
ورد فی حدیث آخر بعد کلام رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بالنسبة الی اهل البیت (علیهم‌السّلام) فقالت امّ سلمة لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله: «وانا معهم یا نبیّ اللَّه!». فقال صلی الله علیه و آله: «انتِ علی مکانک وانتِ الی خیر».
(وللمزید من التفصیل فی مسالة عصمة ائمّة اهل البیت (علیهم‌السّلام) لابدّ من مراجعة الکتب الکلامیّة).
۳. الاحادیث النبویّة التی تدلّ علی انّ الامام علیّاً (علیه‌السّلام) یعتبر محور الحقّ ومعیار التمییز بین الحقّ والباطل، من قبیل ما اورده الحاکم النیسابوری فی «المستدرک» انّ النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قال: «رَحِمَ اللَّهُ علیّاً اللّهمّ ادِرِ الحَقَّ معه حیثُ دارَ». ویقول الحاکم النیسابوری بعد ذکر هذا الحدیث: «هذا حدیث صحیح علی شرط مسلم والبخاری ولم یخرّجاه».
وقد ورد هذا الحدیث فی صحیح الترمذی»
و «الامامة والسیاسة»
بهذه العبارة: «علیٌّ مع الحقُ والحقّ مع علیٍّ» وکذلک ورد فی «تاریخ بغداد»
و «تاریخ دمشق»
ایضاً مع اضافة هذه جملة: «ولن یَفتَرِقا حتّی یَرِدا علیَّ الحَوضَ یومَ القیامةَ» وقد ذکر فی مصادر اخری من کتب اهل السنّة والمصادر الحدیثیة من کتب اهل البیت علیهم السلام.
.
۴. الاحادیث النبویة التی تقرّر انّ الامام‌علیّ (علیه‌السّلام) «باب مدینة علم النبیّ»، منها ما اورده الحاکم النیسابوری بسنده الذی یقول عنه انّه سند صحیح فی کتاب «المستدرک» عن النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قال: «انا مدینة العلم وعلیٌّ بابُها»
وکذلک الطبرانی فی
والهیثمی فی «الهيثمي، نور الدين، مجمع الزوائد»
والسیوطی فی الجامع الصغیر»
والمتّقی الهندی فی «کنز العمّال»
وجماعة اخری ممّن روی هذا الحدیث.وقد جاء هذا الحدیث فی « صحیح الترمذی»
وکتب اخری بهذه العبارة «انا دارُ الحِکمَةِ وعلیٌّ بابُها».
۵. حدیث الثقلین: وهو من الاحادیث المعروفة والواردة بطرق متعدّدة فی کتب کثیرة وخاصّة فی المصادر المعتبرة لدی اهل السنّة، (مضافاً الی کتب علماء الشیعة) ومنها: فی الترمذي، محمد بن عيسى، صحیح الترمذی عن ابی‌سعید الخدریّ وزید بن ارقم انّهما قالا: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: «انّی تارِکٌ فیکم ما ان تَمسّکتُم به لن تَضِلّوا بَعدِی احدُهما اَعظَمُ من الآخَر، کتابُ اللَّهِ حَبلٌ مَمدودٌ من السّماء الی الارضِ، وعِترَتی اهلَ بَیتِی ولَن یَفتَرقا حتّی یَرِدا علیَّ الحَوضَ فانظُروا کیفَ تَخلُفونی فیهما».
وقد جاء هذا الحدیث فی «الحنبل، احمد، مسند احمد»
بعنوان «انّی تارکٌ فِیکم خلیفَتَینِ» وفی «خصائص النسائی»
بعنوان «انّی تارکٌ فِیکُم ثَقَلینِ» وفی «الحاكم، محمد بن عبد الله، مستدرک الصحیحین»
بعنوان «انّی تارکٌ فِیکُم امرَینِ لن تَضِلّو انِ اتّبعتُموهما وهما کتابَ اللَّهِ واهلُ بَیتی عِترتی» ویقول ابن حجر الهیثمی فی کتاب «الصواعق المحرقة»
انّه ورد فی الحدیث الشریف: «انّی قد تَرکتُ فِیکم الثَّقَلین...» ویصرّح بانّه حدیث صحیح ومعتبر. واللافت للنظر انّ ابن حجر الهیثمی یضیف ایضاًما مضمونه: «ثمّ اعلم انّ لحدیث التمسّک بذلک، طرقاً کثیرة وردت عن نیّف وعشرین صحابیّاً، وفی بعض تلک الطرق انّه قال النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ذلک بحجّة الوداع بعرفة، وفی اخری انّ النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قاله بالمدینة فی مرضه، وقد امتلات الحجرة باصحابه، وفی اخری انّ النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قال ذلک بغدیر خمّ، وفی اُخری انّه قاله لمّا قام خطیباً بعد انصرافه من الطائف، ولا تنافی، اذ لا مانع من انّه کرّر علیهم ذلک فی تلک المواطن وغیرها اهتماماً بشان الکتاب العزیز والعترة الطاهرة».
وبعد ان یبیّن ابن حجر هذا المطلب، یقول: «انّ جمیع هذه الاحادیث یمکن ان تکون صحیحة، وانّ رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قد ذکر هذا الامر کراراً وفی اماکن مختلفة لیبیّن اهمیّة کتاب اللَّه والعترة الطاهرة». وبالطبع فانّ الکلام عن حدیث الثقلین کثیر ومحلّه فی الکتب الکلامیة، والمراد منه هنا اثبات حجّیة احادیث اهل البیت علیهم السلام.
ومع وجود کلّ هذه الاحادیث اذا قمنا بتقدیم روایة وردت عن الامام علیّ (علیه‌السّلام) علی روایات سائر الصحابة وجعلناها مدرکاً للحکم الشرعیّ، هل نرتکب بذلک خطاً؟ وهکذا بالنسبة لروایات ائمّة اهل البیت التی تنتهی بسندها الی الامام علیّ علیه السلام.
الثالث من منابع الاجتهاد الذی ادّی الاختلاف فی حجّیته الی الاختلاف فی فتوی الفقهاء، هو «رای وعمل الصحابیّ».
وقبل الدخول فی البحث نری من اللازم تعریف الصحابیّ. یقول ابن حجر العسقلانی فی بدایة کتابه:«انّ اصحّ التعاریف، انّ الصحابیّ هو الشخص الذی التقی برسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و هو مؤمن، حتی لو کان قد لاقی رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مدّة قصیرة ولم ینقل ایّ حدیث منه ولم یشترک معه فی ایّ غزوة»..
رغم انّ هذا التعریف لم یقع مورد قبول جمیع فقهاء اهل السنّة.
وهنا ثلاثة اقوال لدی فقهاء الاسلام حول حجّیة رای وعمل الصحابیّ:
القول الاوّل: عدم حجیّة رای الصحابیّ، لانّه وان کانت صحبته لرسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تعدّ امتیازاً وفضیلة، ولکن مجرّد لقاء النبیّ لا یدلّ علی عصمة هذا الشخص، ولا یعقل القول بعصمته. بل انّ الصحابیّ کسائر افراد الامة الاسلامیة غیر معصوم ویجوز علیه الخطا والاشتباه، ولا دلیل علی حجّیة قوله فی عملیة الاجتهاد.
وذهب جماعة من فقهاء ومحقّقی
المذاهب الاسلامیة الی هذا القول، کفقهاء المعتزلة، مثل
القاضی عبدالجبّار،
وفقهاء الاشعریة، کالکرخیّ،
ومن هذا القبیل الفتوی الجدیدة للامام الشافعیّ،
واحد قولی
الامام احمد،
والآمدی فی «الاحکام»،
والغزالی فی « المستصفی»
ویقول الامام الغزالی: «الاصل الثانی من الاصول الموهومة، قول الصحابیّ، وقد ذهب قوم الی انّ مذهب الصحابی حجّة مطلقاً، وقوم الی انّه حجّة ان خالف القیاس، وقوم الی انّ الحجّة فی قول ابی‌بکر وعمر خاصّة.) لقوله صلی الله علیه و آله: (اقتدوا باللّذین من بعدی)، وقوم الی انّ الحجّة فی قول الخلفاء الراشدین اذا اتّفقوا والکلّ باطل عندنا فانّ من یجوز علیه الغلط والسهو، ولم تثبت عصمته عنه، فلا حجّة فی قوله، فکیف یحتجّ بقولهم مع جواز الخطا؟ وکیف تدّعی عصمتهم من غیر حجّة متواترة؟ وکیف یتصوّر عصمة قوم یجوز علیهم الاختلاف؟ وکیف یختلف المعصومان؟ کیف وقد اتّفقت الصحابة علی جواز مخالفة الصحابة، فلم ینکر ابوبکر وعمر علی من خالفهما بالاجتهاد...» . والشوکانی فی «الارشاد»
مضافاً الی فقهاء الامامیّة.
القول الثانی: حجّیة مطلق رای کلّ واحد من الصحابة، واستدلّوا لذلک علی انّ الصحابة تحرّکوا فی امورهم الدینیة والمعارف من موقع التبعیّة والطاعة المحضة للنبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ولم ینطلقوا فی فتاواهم من موقع التصرف الذاتی والرای الشخصیّ، اذن فعندما یسمع منهم رای او یصدر منهم عمل خاصّ فیما یتّصل بالشؤون الدینیة، فحینئذٍ یمکننا الحدس القطعیّ انّ هذا الرای والعمل انّما صدر منه بالاستمداد من تعالیم النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) واحادیثه. ولذلک فانّ رای الصحابة وعملهم حجّة کما هو الحال فی الاحادیث النبویّة، ویعدّ مصدراً من مصادر الاجتهاد والاستنباط الفقهیّ.
مضافاً الی ذلک ما تدلّ علیه الاحادیث النبویة من جواز الاقتداء بالصحابة، مثل«اصحابی کالنُّجومِ بایِّهمُ اقتَدَیْتُمُ اهتَدَیْتُم».
وقد اختار هذا القول جماعة من فقهاء الاسلام.مثل: الامام مالک، (سلّم الوصول فی شرح نهایة السؤول، فی‌حاشیة کتابه «نهایة السؤول»
والرازی، بعض اصحاب ابی‌حنیفة، ویری الفقهاء الاحناف انّ رای الصحابیّ مقدّم علی القیاس
ه+
وهو ایضاً الفتوی القدیمة للامام الشافعی فی «الرسالة»،
واحد قولی الامام احمد،
والسرخسی فی «الاصول»،
والشاطبی فی «الموافقات»،
وابوبکر الجصّاص فی «الاصول»،
وابن القیّم الجوزیّة فی «اعلام الموقّعین».
القول الثالث: انّ رای الصحابیّ حجّة فی صورة مخالفة رایه للقیاس فقط، لانّه اذا کان رایه مطابقاً لمقتضی القیاس والقواعد الفقهیة فیمکن الحدس انّ ذلک الصحابیّ حکم فی ذلک المورد برایه وعقله بسبب عدم وجود آیة او حدیث تدلّان علی هذا الحکم، ولذلک تحرّک هذا الصحابیّ من موقع العمل بالقیاس والاستنباط من القواعد الفقهیة العامّة وابدی رایه فی هذه المسالة وعمل به، وبالطبع فانّ رای الصحابیّ فی هذا المورد لا یکشف عن وجود حدیث نبویّ، ولکن اذا کان رای الصحابیّ وعمله مخالفاً للقیاس، فیمکن الحدس انّ منشا هذا الرای وجود حدیث نبویّ لم یصل الینا،
وینسب هذا القول الی الشافعی وابی‌حنیفة.
وقد ادّی الاختلاف فی حجیّة هذا المصدر الفقهیّ الی اختلاف فتاوی فقهاء الاسلام فی مسائل فقهیة متعدّدة، علی سبیل المثال:
یری الامام الشافعیّ واحمد بن حنبل (علی اساس النقل الصحیح) انّ اقل مدّة الحیض یوم ولیلة، ودلیلهم لذلک «العرف والعادة» حیث ذهبا الی انّ هذا المورد من المسائل الفقهیة لم یردفیه النصّ، ولذلک لابدّ من الفتوی علی اساس العرف، وامّا ابوحنیفة فیری انّ اقل مدّة للحیض ثلاثة ایّام بلیالیها، ودلیله علی ذلک قول انس ابن مالک الصحابیّ المعروف.
اذا طلّق الزوج فی حال مرضه زوجته طلاقاً بائناً ومات فی ذلک المرض قبل اتمام الزوجة لعدّتها، فهل ترث هذه الزوجة من ترکته‌ام لا؟ذهب الامام الشافعی فی فتواه المتاخّرة الی زوال حقّها فی المیراث، واستدلّ لذلک انّ هذه المراة المطلّقة طلاقاً بائناً لا ترث من زوجها لانّه لا یعتبر زوجها، ولا یختلف الحال فی ان یکون الطلاق فی حال السلامة او فی حال المرض الذی ینتهی به الی الموت.
امّا ابوحنیفة ومالک واحمد فقد ذهبوا الی انّها ترث من زوجها، ودلیلهم علی ذلک حکم عثمان بحقّها فی المیراث فی مورد مشابه لهذا المورد.
احیاناً لا یجد المجتهد فی مسالة معیّنة ایّ دلیل من الشرع، ففی هذه الصورة یمکنه العمل بعقله ورایه ویصدر حکماً مناسباً وحسناً لهذه المسالة، وبذلک یسمّی «الاستحسان».
فهل هذا «الاستحسان» حجّة ویمکن ان یستند الیه المجتهد فی فتواه، ام لا؟.ذهب ابوحنیفة ومالک الی حجّیته، بل انّ مالک ادّعی انّ ۱۰/ ۹ من العلم والمعرفة یقوم علی اساس الاستحسان. وقد خالف الشافعیّ وفقهاء الظاهریة بشدّة وقال الشافعیّ «من استحسن فقد شرّع»،
ای تدخّل فی الشریعة الالهیّة فی اقدامه علی وضع القوانین.وکذلک قال: اذا کان الاستحسان جائزاً فی الشریعة، فانّ کلّ شخص سیکون له فقه وشریعة خاصّة باسم اللَّه تعالی، وکلامه هذا اشارة الی فتوی ابی حنیفة التی تعود لبعض اقسام الشهادة علی الزنا حیث قال: بالرغم من انّه لاینبغی الرجم وفقاً للقاعدة ولکننا نستحسن رجمه».
وقد ذهب الامام الغزالی بدوره الی انّ الاستحسان یعتبر المنبع الموهوم الثانی للاستنباط.
ویری فقهاء الامامیّة: اذا کان الادراک العقلیّ لحسن وقبح عمل معیّن بدرجة القطع والیقین، فیمکن لهذا المجتهد الفتوی علی هذا الاساس، وذلک لاصل«الملازمة بین الحکم القطعیّ للعقل وحکم الشرع»من قبیل حسن العدل والاحسان وقبح الظلم والجور، ولکن اذا کان ادراکه بمستوی الظنّ والاحتمال، فلا یمکن ان یکون دلیلًا شرعیاً للفتوی، لانّه ورد فی آیات متعدّدة من القرآن الکریم النهی الصریح عن اتّباع الظنّ وذمّ الذین یتّبعون الظنّ، مثل: «اِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئاً
ولعلّ هذا هو المقصود فی مصطلح بعض کتب الشیعة من عبارة «الذوق الفقهیّ» و «مذاق الشریعة» حیث یفتی الفقیه علی هذا الاساس اذا حصل له یقین بذلک، واللافت انّه وردت تعاریف مختلفة ومتضادّة «للاستحسان»، وکذلک هناک اختلاف فی نسبة الاقوال للمذاهب المختلفة.
علی ایّة حال فانّ اختلاف الفقهاء فی حجیّة الاستحسان یعتبر احد اسباب اختلافهم فی الفتاوی فی الفقه، من قبیل:
۱. حقّ الشفعة: اذا باع الشریک حصّته من الارض المشترکة بدون علم شریکه، ففی الفقه الاسلامی والروایات الشریفة انّ الشریک یملک حقّ الشفعة، وبامکانه ابطال هذه المعاملة وشراء تلک الحصّة لنفسه، ولکن اذا باع الشریک حصّته من الثمار والمحصولات الزراعیة، فنظراً لعدم وجود نصّ خاصّ فی هذه المسالة، وقع خلاف بین فقهاء الاسلام. فذهب فقهاء الامامیّة،
والشافعیة
والحنبلیة
الی انّ حقّ الشفعة یختصّ بالاموال غیر المنقولة، ولا یوجد هذا الحقّ فی الثمار، لانّ الاحادیث الواردة تثبت هذا الحقّ فی الموارد غیر المنقولة. وقال مالک: فی نظری انّ حق الشفعة یرد ایضاً فی الثمار والمحاصیل الزراعیة من موقع الاستحسان ولا اتصوّر انّ فقیهاً افتی بهذه الفتوی قبلی، قال:«استحسنه وما علمت انّ احداً قاله قبلی».
۲. جعل الخیار لغیر طرفی المعاملة: من الامور المسلّمة فی الفقه الاسلامی والحقوق الاسلامیة انّ طرفی المعاملة یمکنهما جعل خیار فسخ المعاملة لاحدهما او لکلیهما، ولکن هل یمکنهما جعل الخیار بید شخص ثالث‌ام لا؟ وقعت هذه المسالة مورد خلاف بین فقهاء الاسلام.حیث ذهب زفر (من الاحناف)
وبعض علماء المذهب الحنبلی
وکذلک علی احد قولی الشافعی
الی عدم الجواز. واستدلّوا لذلک بانّ طبیعة المعاملة الصحیحة تقتضی ان تکون هناک اختیارات خاصّة لطرفی المعاملة، لا ان یکون الخیار بید شخص خارج هذه المعاملة.امّا ابوحنیفة
ومالک
والشافعی (فی قوله الآخر)
فذهبوا الی الجواز. وقال ابوحنیفة: بالرغم من انّ مقتضی القاعدة والقیاس هو عدم الجواز، ولکن الاستحسان یقتضی الجواز.«واصل هذا انّ اشتراط الخیار لغیره جایز استحساناً وفی القیاس لا یجوز».
امّا فقهاء الامامیّة فذهبوا الی الجواز ایضاً، ولکنّ استدلالهم لیس علی اساس الاستحسان، بل لعموم واطلاقات نصوص الشریعة من الآیات الکریمة وروایات المعصومین علیهم السلام، التی تشمل هذه المسالة وتدلّ علی وجوب التزام
طرفی المعاملة بایّ شرط یتّفقون علیه اذا لم یکن مخالفاً للشریعة.من قبیل قوله تعالی: «اَوْفُوا بِالْعُقُودِ»
. وفی روایة عن الامام الصادق (علیه‌السّلام) انّه قال:«المؤمنون عند شروطِهم الّا کُلّ شَرطٍ خالَف کتابَ اللَّهِ عزّ وجلّ، فلا یجوز».
انّ الحکمة من تشریع الاحکام الفقهیة فی الاسلام هی تحقیق مصالح البشر وانقاذ الانسان من المفاسد، وفی نظرنا نحن المسلمون انّ الاحکام والمقرّرات الفقهیة فی الاسلام تعتبر افضل منظومة قانونیة لتحقیق مصلحة الانسان وسعادته فی مختلف ابعاد حیاته المادیة والمعنویة. وقد ذکر الامام الغزالی انّ مصالح البشر تقع ضمن خمسة امور: الدین، النفس، العقل، النسل، والمال، وهذه هی مقاصد الشریعة الاسلامیة المنعکسة علی واقع الاحکام الفقهیة.
انّ المجتمعات البشریة بصورة عامة تری وجود مصالح واغراض نافعة لافراد البشر، وعلی هذا الاساس تتحرّک هذه المجتمعات فی عملیة التقنین، وقد ایّد الاسلام المصالح الواقعیة منها ولم یعترف بالمصالح الموهومة وغیر الحقیقیة، وسکت عن بعض المصالح الاخری التی یعیشها الناس فی واقع الحیاة ولم یقرّر لها حکماً معیّناً، او علی الاقلّ الاحادیث التی تتّصل بهذه المصالح لم تصل الینا. ویسمّی هذا القسم الثالث من المصالح ب «المصالح المرسلة» واحیاناً یطلق علیها «الاستصلاح» وتارة تسمّی فی فقه اهل السنّة «الاستدلال».
وقد تحرّک الغزالی علی مستوی تفکیک مراتب ودرجات مصالح افراد البشر الی ثلاث مراتب:
۱. المصالح الضروریة، التی یوجب عدم تحقّقها الخلل والارباک فی حیاة الانسان، من قبیل تحریم الجرائم ولزوم تنفیذ العقوبة بالمجرمین.
۲. المصالح الحاجاتیة، التی یحتاج الیها الناس وفی صورة عدم تحقیقها فی واقع الحیاة فانّ ذلک یفضی الی العسر والضیق وان کان قابلًا للتحمّل، من قبیل: سلطة الولیّ علی نکاح الصغیر واحکام المعاملات.
۳. المصالح الاستحسانیة، التی تهدف الی تحقیق الرفاه والراحة فی الحیاة، مثل: آداب المعیشة والعلاقات الاجتماعیة وآداب المعاملات.
ظهرت اراء متعددة منها:
۱. ذهب مالک واحمد الی جواز استناد الفقیه للمصالح المرسلة فی الفتوی. بل انّ «الطوفی» مؤلّف کتاب «مصادر الشریعة» یری فی المصالح المرسلة انّها اساس المصالح الدنیویة فی دائرة السیاسات والمعضلات الاجتماعیة، واعلی من ذلک انّه یری تقدّم المصالح المرسلة علی النصوص الشرعیة عند وقوع التعارض بینهما.
۲. ذهب الشافعی وجمهور اهل السنّة الی عدم الجواز، فقال: «الّا انّه لا استنباط بالاستصلاح ومن استصلح فقد شرّع، کمن استحسن، والاستصلاح کالاستحسان، متابعة الهوی».
۳. امّا الغزالی فانّه قرّر انّ المصالح المرسلة هی المنبع الرابع الوهمی والخیالی لعملیة الاستنباط، ولکنّه ذهب الی جواز العمل بالمصالح المرسلة فی المصالح الضروریة فقط، ولکن فی المصالح الحاجاتیة والتحسینیة فلا یری جواز العمل بالمصالح المرسلة، وقد مثّل للمصالح الضروریة بمثال «تترّس الکفّار» فاذا تتّرس الکفّار باسری من المسلمین لدیهم حین هجوم المسلمین علیهم ولم یتمکّن المسلمون من تحقیق النصر الّامن طریق قتل هؤلاء المسلمین الذین تتّرس بهم الکفّار، فانّ مصلحة الشافعي، ابن ادريس، الامّة الاسلامیة تقتضی ذلک وان لم یرد نصّ خاصّ فی الشریعة فی هذا المورد.
۴. وذهب فقهاء الامامیّة الی انّه اذا کان تشخیص المصلحة بشکل قطعیّ ویقینیّ وحصل المجتهد علی یقین کامل بذلک، فیجوز العمل علی اساس هذه المصلحة، وذلک لاصل «الملازمة بین الحکم العقلی القطعی وحکم الشرع». وامّا اذا لم یحصل له سوی الظنّ والاحتمال کما هو الحال فی نظر الکثیر من فقهاء اهل السنّة، فانّه لا یجوز له الفتوی علی هذا الاساس، لانّ: «اِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئاً»
. وکما قال الامام الصادق علیه السلام:
«انّ دین اللَّه لا یُصابُ بالعقولِ الناقِصَة».
انّ اختلاف نظر الفقهاء فی حجیّة المصالح المرسلة کان منشا اختلاف فی الفتوی فی بعض المسائل الفقهیة. من قبیل:
۱. اعتبار شهادة الطفل علی الضرب والجرح
من الثابت انّ احد شروط اعتبار شهادة الشهود هو البلوغ، ولکن اذا کان الشاهد للحادثة والجریمة بعض الاطفال فقط، من قبیل حدوث نزاع وضرب بین الاطفال، فقد اختلف فقهاء الاسلام فی الفتوی فی هذه المسالة، فالشافعی اساساً لا یری صحّة شهادة الاطفال.
امّا مالک فقد ذهب الی اعتبارها، وقد استدلّ لذلک بمقولة «الاستصلاح» وقال: «اذا اردنا ان ناخذ بنظر الاعتبار مصلحة المجنیّ علیه والمجروح فلا سبیل لذلک سوی قبول شهادة الاطفال ایضاً».
وذهب فقهاء الامامیّة الی انّ شهادة الطفل فی مثل هذه الموارد معتبرة بثلاثة شروط: الاوّل: ان یکون سنّ الشاهد اکثر من ۱۰ سنوات. الثانی: ان یکون مشتغلًا بعمل او لعب محلّل. الثالث: ان لا یتفرّق الاطفال بعد اللعب ومشاهدة الحادثة الی زمان الشهادة عند القاضی. ومستند فتواهم هذه ما ورد عن اهل البیت علیهم السلام، ومنها قول الامام علیّ علیه السلام:«شهادة الصّبیان جائز بینهم ما لم یتفرّقوا او یرجعوا الی اهلهم»،
حیث استدلّوا بذلک فی الکتب لفقهیة.
۲. تعذیب المتّهم بالسرقة لکسب الاعتراف منه: وقد استند مالک بمقولة الاستصلاح للقول بجواز ضرب المتّهم لکی یعترف بالسرقة، لانّه فی غیر هذه الصورة لا یمکن اکتشاف الاموال المسروقة للناس، ولکن اکثر الفقهاء منعوا من ذلک وقالوا بعدم الجواز.
وذهب فقهاء الامامیّة الی عدم الجواز ایضاً، لانّ هذا الامر لیس من نوع المصالح القطعیة التی لا یترتّب علیها ضرر.
(ذرائع) جمع ذریعة وهی فی اللغة بمعنی الوسیلة، وسدّ الذرائع یعنی منع مقدّمات العمل الحرام، والمراد بفتح الذرائع هو توفیر مقدّمات العمل الواجب.
الرغم من انّ علماء المذاهب اختلفوا فی المعنی الاصطلاحی للذرائع، ولکنّ خلاصة نظرهم هی: انّ کلّ وسیلة تؤدّی الی ارتکاب حرام وتکون مقدّمة للوقوع فی الحرام، یجب ترکها، وهو «سدّ الذرائع» وکلّ وسیلة یتوصّل بها الانسان الی امتثال الواجب، وبعبارة اخری، تکون مقدّمة لتحصیل الواجب، فیجب الاتیان بها (فتح الذرائع).
ویقسّم
ابن القیّم الذرائع ومقدّمات الحرام الی اربعة اقسام ویبیّن کلّ قسم منها:
۱. الاعمال المولّدة للمفسدة بذاتها، مثل: شرب الخمر الذی یزیل العقل ذاتاً، والزنا الذی یوجب بذاته اختلاط النسل وهتک حرمة الاسرة.
۲. الاعمال التی یقصد بها المقاصد المباحة ذاتاً، ولکن بعض الاشخاص یستخدمونها کمقدّمة لتحقیق المقاصد المحرّمة من قبیل: الحیل فی المعاملات للحصول علی الفائدة الربویة.
۳. الاعمال التی یغلب فی امرها الوقوع فی المفسدة، وان کانت ذاتاً یتوصّل بها الانسان لاغراض مباحة، من قبیل: سبّ المشرکین او اهانة الاوثان التی یعبدها المشرکون حیث کان ذلک غالباً سبب فی اثارة المشرکین لیتحرّکوا، بالمقابل علی مستوی سبّ واهانة مقدّسات الاسلام.
۴. الاعمال التی تغلب فیها المصلحة، ولکنّها احیاناً تقع وسیلة ومقدّمة لارتکاب الذنب والوقوع فی المعصیة، وبالجملة فانّ المصلحة فیها اکثر من المفسدة.
ویری ابن القیّم انّ الذرائع من القسم الاول حرام قطعاً، ومن اجل اثبات القسم الثانی والثالث اقام ۹۹ دلیلًا وشاهداً من الشریعة، وامّا القسم الرابع فیری جوازها والحکم الشرعی لمثل هذه الذرائع فی وجوبها واستحبابها واباحتها، تابع للمفاسد الشرعیة فیها.
وامّا المالکیة وبعض الحنابلة فانّهم یرون ان القسم الثانی فقط هو موضوع البحث فی سدّ الذرائع، ای الاعمال التی لها مصالح لذاتها، ولکنّ بعض الاشخاص یستخدمونها للتوصّل الی المعصیة.
وامّا فقهاء الامامیّة، فانّهم ذکروا فی کتبهم الاصولیة هذا الموضوع بعنوان «مقدّمة الواجب ومقدّمة الحرام» بدل عنوان «فتح وسدّ الذرائع» وذکروا لهذا الموضوع اقساماً مختلفة، ولکلّ قسم منها حکماً معیّناً، من قبیل:
۱. المقدّمة الداخلیة والخارجیة.
۲. المقدّمة الموصلة وغیر الموصلة.
۳. المقدّمة العقلیة، الشرعیة، العادیة.
۴. مقدّمة الوجود، الوجوب، الصحّة، العلم
۵. المقدّمة المتقدّمة، المقارنة، المتاخّرة.
۶. مقدّمة الواجب المطلق، والمشروط.
۷. مقدّمة الواجب المنجّز، والمعلّق.
وفی الکثیر من هذه الموارد المذکورة ذهبوا الی وجوب مقدّمات الواجب وحرمة مقدّمات الحرام.
لقد ذهب الحنابلة والمالكيةّ الی انّها تعتبر احد مصادر التشریع.
امّا ابن القیّم فقد فتح باباً واسعاً فی کتاب «اعلام الموقّعین» لموضوع سدّ الذرائع وذکر ادلّة کثیرة لاثباتها(وبالطبع فانّ اغلب ادلته تقترن بذکر مصادیق لیس فیها فساد او حرمةفی نفسها، بل امّا تکون سبباً للمفسدة وعمل الحرام او لحرمة اعمال بسبب وجود المفسدة فیها، حیث ترتبط بالبحث الفلسفی فی تحریم اعمال الحرام لمفاسدها الواقعیة). وقال: انّ سدّ الذرائع یشکّل ۱۴ من احکام الدین، لانّ التکالیف الفقهیة فی الاسلام علی اربعة اقسام: امر نفسیّ، امر غیریّ، نهی نفسیّ، نهی غیریّ.
ومن الطبیعی انّنا اذا نظرنا الی «فتح الذرائع» تحت هذا العنوان، فیکون (فتح وسدّ الذرائع) علی هذا الاساس ۳۴ من الدین فی نظر ابن القیّم.وقد صرّح ابن القیّم بانّ الاحکام والمسائل الشرعیة تابعة للمقاصد، ولذلک فانّ اسباب المفاسد ومقدّمات الحرام حرام ایضاً، کما انّ اسباب المصالح ومقدّمات الواجب واجبة ایضاً.
امّا الحنفیة فرغم انّهم لم یصرّحوا بشی‌ء من ذلک، ولکن یمکن الاستفادة من کلماتهم حجّیة القول بسدّ الذرائع.
ویری فقهاء المذهب المالکی انّها من مصادر التشریع فی الاسلام. ولم یرد من فقهاء الشافعیة ایّ نصّ صریح یدلّ علی قبولهم لهذا الاصل، ولکنّهم افتوا فی بعض الموارد بحیث لا یمکن تخریج هذه الفتوی الّاعلی اساس سدّ الذارئع.
ویری فقهاء الامامیّة انّ مقدّمات الواجب والحرام وان کانت فی نظر العقل تتمتّع بحکم معیّن من لزوم الاتیان او الترک، ولکنّها لا تملک حکماً شرعیاً نفسیاً مستقلّاً عن ذی المقدّمة بحیث انّ المکلّف اذا اراد ترک مقدّمة الواجب او الاتیان بمقدّمة الحرام فانّه یستحقّ عقابین احدهما بسبب «المقدّمة» والآخر بسبب «ذی المقدّمة»، اجل یمکن الکلام عن الوجوب الشرعی مع غضّ النظر عن استحقاق العقوبة المستقلّة لها، ولذلک ذهب البعض کالآخوند الخراسانی مؤلّف کتاب «کفایة الاصول» الی الوجوب الغیریّ لمقدّمة الواجب، وذهب بعض آخر کصاحب المعالم الی انّ مقدّمة الواجب انّما تکون واجبة فقط فیما اذا اراد المکلّف الاتیان بالواجب ذی المقدّمة، وذهب بعض کالشیخ مرتضی الانصاری الی انّ مقدمة الواجب واجبة فی صورة ان یقصد المکلّف بالاتیان بها التوصّل الی ذی المقدّمة الواجب، وبعض آخر کصاحب الفصول وآیة اللَّه مکارم الشیرازی، ذهبوا الی وجوب المقدّمة الموصلة فقط التی تنتهی للاتیان بالواجب.
کما انّ بعض فقهاء الامامیة فی موضوع مقدّمة الحرام ذهبوا الی حرمة جمیع المقدّمات الموصلة للحرام، وکذلک المقدّمات غیر الموصلة التی یاتی بها الانسان بقصد التوصّل بها الی الحرام، امّا الاعمال المباحة التی یمکنها ان تکون مقدّمة للحرام ولکنّ الفاعل لها لم یقصد منها الحرام، فهی لیست بحرام.
وقد ورد فی القرآن الکریم النهی عن سبّ اصنام المشرکین وذلک بسبب انّ هذا العمل یعدّ مقدّمة موصلة للحرام، حیث یثیر المشرکین ویدفعهم الی سبّ اللَّه تعالی: «وَلَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ...» .
ومع ملاحظة الامثلة التی ذکرها فقهاء المذهبین فی هذا الباب، یمکن مشاهدة الفرق بین اصطلاح «فتح وسدّ الذرائع» لدی اهل السنّة وبین «مقدّمة الواجب والحرام» لدی فقهاء الشیعة، لانّ المراد لدی اهل السنّة فی الغالب، صدور الحکم بالنسبة للمقدّمات الخارجیة التی تهیّ‌ء الارضیة الاجتماعیة والذهنیة لتحقّق الواجب والحرام فی واقع الحیاة، من قبیل نکاح المراة الذمّیة وعمل القاضی بعلمه، ولکنّ مقصود فقهاء الشیعة فی الغالب المقدّمات الداخلیة للواجب والحرام، من قبیل الوضوء والصلاة والاتیان بمقدّمات السفر للحجّ الواجب، وتهیئة السلاح لقتل الابریاء الذی یقع فی دائرة المحرّمات ایضاً، رغم انّ مقدّمة الحرام او الواجب احیاناً تاتی فی الفقه الشیعی بالمفهوم العام لهذه الکلمة، وتشمل هذه الموارد والموارد التی یسمّیها اهل السنّة سدّ الذرائع ایضاً.
وما ورد فی الحدیث: «لعن اللَّه زوّارات القبور».
ناظر الی هذا المعنی. ولکنّ اکثر فقهاء المذاهب الاخری یرون جواز زیارة النساء للقبور اذا لم یوجب مفسدة وفتنة، من قبیل زیارة العجائر للقبور، بل انّ الاحناف والمالکیین یرون استحباب هذا العمل ایضاً، لانّ النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) امر جمیع امّته: «فزوروا القبور فانّها تذکّر بالموت».
وضمناً اوصی النسوة باجتناب الاعمال المنافیة للشرع فی تلک الاجواء.
ذهب مالک واحمد الی عدم جواز هذا الامر، واحد الادلّة التی یستدلّ بها لذلک «سدّ الذرائع»؛ لانّ القاضی اذا اصدر حکمه علی اساس علمه وبدون استناد علی شاهد او اقرار من قِبل المحکوم علیه، سیکون مورد سوء الظنّ ویتّهم باستلام الرشوة، وربّما یتحرّک واقعاً علی مستوی الانحیاز فی الحکم الی جهة الظلم والجور.
ولکن الشافعیین والاحناف ذهبوا الی الجواز، لانّ اقامة البیّنة تعتبر وسیلة للحصول علی العلم والیقین للقاضی، وعندما یملک القاضی العلم والیقین بنفسه، فلا حاجة حینئذٍ الی شاهد واقرار.
وکذلک الامامیّة ذهبوا الی الجواز، لانّ القاضی حسب الفرض امین وعادل، والمعیار فی حکمه هو ان یقوم علی اساس العلم والیقین، سواء من طریق الشاهد والاقرار، ام من غیر ذلک، ولکنّ الامامیّة ذکروا بعض الضوابط والشروط الخاصّة لتحقّق هذا العلم، ومنها ان یکون حاصلًا من المبادی‌ء الحسّیّة او القریبة من الحسّ.
۳. من البدیهی انّ المشتری فی المعاملة الباطلة اذا اشتری حسب الظاهر شیئاً وتصرّف فیه، فانّه لا یعدّ ملکاً له قطعاً، فیجب علیه اعادته الی مالکه فوراً. ولکن اذا تحمّل بعض النفقات فی اعادة المبیع لصاحبه، فهل تکون هذه النفقات بعهدة المشتری‌ام لا؟
نقل الشیخ الانصاری عن العلّامة الحلّی فی «تذکرة الفقهاء» وعن المحقّق الثانی فی «جامع المقاصد» الفتوی بلزوم دفع المشتری لنفقات النقل واستدلّوا لذلک بوجوب مقدّمة الواجب.
یتبیّن ممّا تقدّم فی الابحاث السابقة انّ «سدّ الذرائع» فی فقه اهل السنّة، یختلف اختلافاً جلیّاً مع «مقدّمة الحرام» فی فقه الشیعة، فاهل السنّة یبحثون فی «سدّ الذرائع» فی مورد امکان اساءة استغلال الحکم، من قبیل حجّیة علم القاضی، او زیاة القبور للنساء وامثال ذلک، فی حین انّ مقدّمة الحرام لها مفهوم عام یشمل هذه الموارد وموارد اخری من قبیل تهیئة الارضیة للوقوع فی المعصیة من قِبل المذنبین.هذا الکلام یصدق ایضاً بالنسبة لمقدّمة الواجب و «فتح الذرائع».
واحد العوامل المهمّة فی اختلاف الفتوی بین الفقهاء مسالة حجّیة القیاس.
القیاس فی اللغة بمعنی الوزن والتساوی
وفی اصطلاح الفقهاء والاصولیین بمعنی تساوی حکم الفرع مع الاصل بسبب وجود مشابهة فی العلّة.
وللقیاس اربعة ارکان: ۱. الاصل ۲. الفرع ۳. الحکم ۴. العلّة المشترکة. للقیاس ایضاً اقسام: فهناک
قیاس منصوص العلّة، و
قیاس الاولویة، والقیاس المقترن بوجود علّة الحکم بشکل قطعیّ، و
القیاس الظنّی.
امّا حجیّة الاقسام الثلاثة الاولی فهی مورد اتّفاق جمیع فقهاء الاسلام تقریباً، وامّا ما وقع مورد الخلاف بینهم فهو ما یخصّ القسم الرابع من القیاس واحیاناً یطلق علیه بقیاس «
مستنبط العلّة» ایضاً،
بمعنی انّ الفقیه یستخرج علّة الحکم بظنّه، ویعمل علی تسریة هذه العلّة من موضوع معیّن الی موضوع آخر، وهذا القسم من القیاس یعتبر حجّة فی نظر الکثیر من فقهاء اهل السنّة، وخاصّة اتباع ابی‌حنیفة الذی اعتمد فی الکثیر من فتاواه علی هذا القیاس، ولکنّ اتباع مدرسة اهل‌البیت (علیهم‌السّلام) خالفوا القیاس الظنّی بشدّة، وقد ورد الکثیر من الروایات عن ائمّة اهل البیت (علیهم‌السّلام) فی خصوص رفض العمل بالقیاس، ومن علماء اهل السنّة «النظّام» واتباعه وجماعة الظاهریة کابن حزم وداودواتباعهما وبعض المعتزلة ک «جعفر بن حرب»، و «جعفر بن مبشّر» و «محمّد بن عبداللَّه الاسکافی» انکروا العمل بالقیاس وقالوا ببطلانه.
ومن اجل معرفة تاثیر الاختلاف فی حجیّة القیاس فی فتاوی الفقهاء نشیر الی نموذجین من ذلک:
۱. هل یحرم استعمال آنیة الذهب والفضّة فی غیر الاکل والشرب، (وحرمة استعمالها فی الاکل والشرب اجماعیّ)؟
ذهب الکثیر من فقهاء اهل السنّة الی حرمة ذلک، واستدلّوا له بقیاس سائرالاستعمالات علی‌الاکل‌والشرب.
یقول «ابن قدامة» فی کتابه «الدينيوري، ابن قدامة، المغنی: » «انّ استعمال آنیة الذهب والفضّة حرام وهو مذهب ابی حنیفة ومالک‌و الشافعی. . والعلّة فی تحریم الشرب فیها ما یتضمّن ذلک من الفخر والخیلاء وکسر قلوب الفقراء وهو موجود فی الطهارة منها واستعمالها فیما کان، بل اذا حرم فی غیر العبادة ففیها اولی».
ولکن داود بن علیّ الظاهری ذهب الی حصر الحرمة فی مورد النصّ (وهو الاکل والشرب)، لانّه یری بطلان القیاس، وقد اختار العلّامة الشوکانی ایضاً رای داود وقال: انّ القیاس هنا مع الفارق.
امّا فقهاء مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) فقد ذهب جماعة منهم الی حصر الحرمة بالاکل والشرب لبطلان القیاس، فی حین ذهب البعض الآخر الی تعمیم الحرمة لاطلاق روایات اهل‌البیت علیهم السلام «نهی عن آنیة الذهب والفضة».
۲. اذا ابطل الصائم صومه فی شهر رمضان المبارک عمداً بالاکل والشرب، فهل یجب علیه، مضافاً الی القضاء، الکفّارة ایضاً؟
ذهب فقهاء اهل البیت (علیهم‌السّلام) بالاستفادة من الروایات الواردة عن اهل البیت الی انّ جمیع المفطرّات العمدیة توجب الکفّارة، فهؤلاء الفقهاء متّفقون بالنسبة لوجوب الکفّارة علیه.
ولکنّ الظاهریة، واحمد، والشافعیة والغزالی من فقهاء اهل السنّة، یرون وجوب القضاء فقط، فی حین انّ الاحناف، الثوری وجماعة آخرین ذهبوا الی وجوب الکفّارة مضافاً الی القضاء، وهذا الخلاف یعود الی رایهم فی القیاس، لانّ الوارد فی روایاتهم انّ الکفّارة تنحصر فی مورد الجماع للصائم
؛ والقائلین بوجوب الکفّارة علی الاکل والشرب بشکل عمدیّ ذهبوا الی ذلک بواسطة القیاس، فی حین انّ الآخرین یرون بطلان هذا القیاس.
العرف عبارة عن الآداب والعادات والقوانین والالتزامات الاجتماعیة السائدة فی اجواء المجتمع بصورة عامّة، وکذلک فهم الافراد بالنسبة لمفاد الکلمات، والفقهاء یستندون غالباً الی اساس العرف فی عملیة استنباط الاحکام والفتوی، ویؤثّر «العرف» فی عملیة الاجتهاد الفقهیّ فی ثلاث دوائر.
۱. الآداب والعادات والقوانین والمقرّرات الاجتماعیة لافراد البشر
لقد تحرّک الاسلام علی مستوی ابطال العادات والمقرّرات الاجتماعیة المضرّة بواقع الانسان والمجتمع کالمعاملات الربویة، وتحرّک علی مستوی اصلاح البعض الآخر الذی یحتاج الی اصلاح وتهذیب، من قبیل عقود الزواج، وایّد ما کان لازماً ونافعاً مثل بیع السلف الذی کان متداولًا فی معاملات المدینة. وترک الباقی بدون منع.
وبالطبع فانّ فقهاء الامامیّة یستندون، لاثبات اعتبار مثل هذه الآداب والمقرّرات الاجتماعیة التی تسمّی احیاناً ب «بناء العقلاء»، الی توفّر شرط فیها، وهو انّ هذا العرف والعادة وسیرة العصر الحاضر او القرون السابقة لو کانت موجودة فی زمن النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) او المعصومین (علیهم‌السّلام) وکانت متداولة وسائدة فی ذلک الزمان ولم یتحرّک هؤلاء العظام من موقع النهی والردع عنها، فهی قطعاً مورد «تقریرهم» وقبولهم وبذلک تعتبر مصداقاً ل «السنّة» ویصحّ الاستناد الیها.
۲. مفاهیم الالفاظ والکلمات الموجودة فی الکتاب والسنّة
عندما یواجه الفقهاء کلمة من کلمات القرآن والاحادیث الشریفة یتحرّکون علی مستوی التحقیق فی معناها ومعرفة المراد منها، فتارة یرجعون الی کتب اللغة واخری الی فهم العرف ویرونه حجّة، من قبیل:
ا) ما المقصود ب «الفقیر» و «المسکین»؟ وما هو الملاک، او حدّ الفقر الذی یوجب اخذ الزکاة؟
ب) ما هو مفهوم «الماء المطلق» وما مقدار غلظته وعدم خلوصه بحیث لا یتقاطع مع صدق «الماء المطلق» الذی یجوز الوضوء به؟
ج) ما معنی ومفهوم «الکفؤ» الذی یجب مراعاته فی اختیار الزوج؟
وینبغی القول انّ حجیّة العرف فی فهم المراد من الکلمات مشروط باستمرار وامتداد هذا الفهم الی زمن المعصومین لیقع بالتالی مصداقاً لتقریرهم وامضائهم لهذا الفهم، لانّه اذا کان لکلمة معنی خاصّ فی العرف المعاصر وکانت تستخدم فی زمان نزول القرآن بمعنی آخر، فلا تجوز الفتوی علی اساس الفهم العرفی المعاصر لهذه الکلمة.
وامّا فی موارد الشکّ، فما یمکنه ان یحلّ المشکلة هو «اصل عدم النقل»، لانّه اذا لم یعثر الفقیه، بعد الفحص والتتبّع فی الشواهد الموجودة، علی تغییر مفهوم اللفظ علی امتداد التاریخ، فیجوز له، بالاستناد الی اصل عدم النقل، یعنی عدم انتقال المفهوم السابق الی مفهوم آخر، ان یفتی علی انّ هذا المفهوم الحالی هو ما کان مفهوماً من هذه الکلمة فی صدر الاسلام.
۳. الدلالة الالتزامیة للکلام علی ارادة المتکلّم
من قبیل حکم العرف بانّه کما حکم الشارع بطهارة الخمر عندما یتبدلّ الی خلّ، فهذا الحکم یملک دلالة عرفیّة علی طهارة الاناء الذی کان الخمر موجوداً فیه.
انّ بعض اختلافات فتاوی الفقهاء فی الفقه یعود الی اختلافهم فی دائرة وحدود حجّیة العرف فی واحد من هذه الدوائر الثلاث، او اختلافهم فی شروط حجّیته (مثل شرط استمرار الفهم العرفی الی زمن حیاة المعصومین علیهم السلام) او اختلافهم فی معرفة نظر العرف ومصادیقه. مثلًا:
ا) اذا استاجر الوکیل منزل موکّله لمدّة اطول من المتعارف، مثلًا لمدّة ۴۰ سنة، فقد ذهب ابوحنیفة الی جواز ذلک استناداً الی اطلاق الوکالة، ولکن تلمیذیه القاضی ابا یوسف والشیبانی ذهبا الی بطلان العقد، لانّهما یعتقدان بانّ اصحاب المنازل عندما یمنحون شخصاً وکالة لاجارة المنزل فانّهم یتصوّرون مدّة اقلّ من ذلک عرفاً، ولا یفکّرون باجارة المنزل لمدّة طویلة، فهذه المدّة الطویلة غیر مقصودة للموکّلین، وفی مثل هذه الموارد یمکن الاستناد الی الحجّیة العرفیّة وبالتالی‌غ تقیید اطلاق الوکالة.
ب) بیع المعاطاة، یعنی ان یتمّ تبادل الثمن والمبیع بین المشتری والبائع بدون قراءة صیغة البیع. وهذا النوع من المعاملة کان باطلًا علی اساس الفقه الحنفی فی بدایة الامر، لانّهم قالوا: انّ البیع الذی ورد تشریعه فی القرآن والسنّة هو ما یقع باستعمال الصیغة، ولکنّهم بالتدریج التفتوا الی وقوع المعاملة بالمعاطاة فی العرف ولذلک سمحوا ببیع المعاطاة فی المعاملات الجزئیة.
وبعد مدّة افتی فقهاء المذهب الحنفی بشرعیة جمیع انواع بیع المعاطاة نظراً لوجود المعاملات المعاطاتیة الثقیلة بین اهل العرف.
وقد استند ابن قدامة الحنبلی فی کتابه «المغنی»
و خطاب المالکی فی «شرح الخطّاب»
فی هذه المسالة الی العرف ایضاً. امّا الشافعیّة فلم یقبلوا فی کتاب «نهایة المحتاج فی شرح المنهاج» بحجّیة العرف، وذهبوا الی وجوب الصیغة اللفظیة فی البیع.
وذهب بعض فقهاء الامامیّة ایضاً الی بطلان بیع المعاطاة
واحیاناً ذهبوا الی جوازه فی المعاملات الجزئیة، ولکنّ اغلب فقهاء الامامیة فی الوقت الحاضر یعتقدون بصحّة بیع المعاطاة فی جمیع الموارد، بل ذهب البعض منهم الی انّ المعاملات کانت فی بدایة امرها ایضاً بصورة معاطاة، وبعد ذلک ظهر البیع بشکل تنظیم سند او وثیقة.
لا شکّ فی انّ جوهر الادیان الالهیّة واحد، ولکنّها تختلف فیما بینها علی اساس اختلاف الظروف والمقتضیات التاریخیة للمجتمعات البشریة، کما انّ بعض الاحکام الفقهیة فی الشریعة الاسلامیة، مثل شرائع الانبیاء السابقین:«شَرَعَ لَکُمْ مِّنَ الدِّینِ مَا وَصَّی بِهِ نُوحاً»
. وبدیهیّ انّ الفقهاء لا یختلفون فیما بینهم بالنسبة للمسائل التی صرّح الاسلام فیها بابقاء قوانین الادیان السابقة علی الشافعي، ابن ادريس، الامّة الاسلامیة، مثل وجوب الصوم فی قوله تعالی: «یَا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ»
وکذلک فی الموارد التی الغی فیها القرآن الحکم الوارد فی الشریعة السابقة، مثل الغاء حرمة بعض اجزاء الذبیحة بعد ما کان حراماً علی الیهود، کما فی قوله تعالی: «اُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْاَنْعَامِ»
لانّ هذا النهی وذلک الاثبات قد ورد فی القرآن الکریم. ولکن هل یمکن استصحاب بقاء احکام الشرائع السابقة التی لم یرد فیها نفی او اثبات صریح فی القرآن الکریم او سنّة النبیّ الاکرم صلی الله علیه و آله؟ وبالتالی اعتبارها حجّة علی المسلمین وینبغی علیهم العمل بها، ویقوم المجتهد باصدار فتواه علی اساسها؟
ذهب بعض الفقهاء الی انّ احکام الشرائع السابقة حجّة علی المسلمین ایضاً علی اساس انّها شریعة الهیّة، وذهب البعض الآخر، کما احتمل المحقّق النائینی، انّ جمیع احکام الشرائع السابقة قد نسخت بشریعة الاسلام، واذا کان هناک تشابه فی بعض الاحکام فانّ ذلک یعود الی تشریع حکم جدید یشبه الحکم الوارد فی الشریعة السابقة لا انّه نفسه وبمثابة استمرار للحکم السابق،
وامّا بالنسبة لاحکام الشرائع السابقة التی لم یرد التصریح بنفیها او اثباتها فی الاسلام، فهناک قولان لفقهاء الاسلام:
۱. ذهب جمهور الاحناف وبعض المالکیین والشافعیین
وروایة واحدة عن احمد، الی انّه: کلّ حکم ورد فی القرآن الکریم او الاحادیث النبویة من احکام الشرائع السابقة ولم یعلن عن نسخه، فهو حجّة علینا، لانّه: اوّلًا: انّ النقل بنفسه بدون ردّ یعتبر نوعاً من الامضاء والتقریر.
ثانیاً: انّ القرآن الکریم یؤکّد فی العدید من آیاته حقّانیّة الشرائع السابقة، (قبل التحریف) ومشارکة المسلمین لاتباع تلک الادیان فی الاصول الکلیة ویوصیهم بسلوک طریقهم، کما فی قوله تعالی:«اِنَّا اَنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِیهَا هُدیً وَنُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ»
.
ثالثاً: انّ استصحاب احکام الشرایع السابقة للاُمّة الاسلامیة یمکنه اثبات تلک الاحکام علی المسلمین ایضاً.
۲. ذهب الکثیر من فقهاء الامامیّة،
وکذلک الغزالی
والآمدی و (جمع من) الاشاعرة والمعتزلة
الی عدم ثبوت احکام الشرائع السابقة علی المسلمین، لانّه:
اوّلًا: انّ «معاذ بن جبل» عندما توجّه الی «الیمن» بامر من النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ذکر للنبیّ انّه یعمل برایه کآخر منبع للفتوی والاستنباط بدلًا من «الشرائع السابقة» حیث لم یذکرها فی کلامه.
ثانیاً: اذا کانت کتب الشرائع السابقة تعتبر منبعاً للافتاء، فینبغی ان یوصی النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) او الائمّة (علیهم‌السّلام) بحفظها وتلاوتها.
ثالثاً: اذا کانت حجّة، فینبغی علی النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ان یستقی الاجوبة الشرعیة منها لا ان ینتظر وحیاً جدیداً للاجابة عن اسئلة المطروحة.
رابعاً: اذا کانت حجّة، فینبغی ان یتحرّک المسلمون علی مستوی الاستفادة من علماء اهل الکتاب مثل کعب الاحبار وعبداللَّه بن سلام بشکل واسع ویعمل هؤلاء العلماء علی نقل هذه المنابع للشریعة الی المسلمین وعلی المسلمین ان یتقبّلوها من موقع الاذعان والایمان.
خامساً: انّ احکام الشرائع السابقة الثابتة لاتباع تلک الادیان والمختصّة بالظروف والمناسبات الخاصّة بتلک الاقوام لا یمکن تعمیمها علی اتباع الادیان الاخری، لتغیّر الموضوع فیها.
(وطبعاً هذه الادلّة تتناسب مع بحث اصل ثبوت احکام الشرائع السابقة بشکل مطلق وتعمل علی نفیها، لا الاحکام التی صرّح الاسلام باثباتها او نفیها).
وعلی ایّة حال، وعلی اساس هذا الاختلاف فی ثبوت احکام الشرائع السابقة وعدم ثبوتها نری حدوث اختلاف بین الفقهاء فی بعض المسائل الشرعیة، من قبیل:
(ا) دفع نصف الدیة فی قصاص الرجل بقتله امراة
انّ جمیع فقهاء الاسلام متّفقون علی انّ الرجل اذا قتل امراة فانّ اولیاء الدم یمکنهم المطالبة بالقصاص منه، ولکن مع ملاحظة انّ دیة المراة علی النصف من دیة الرجل فی جمیع المذاهب الاسلامیة، فوقع کلام بین الفقهاء فی مسالة: هل یجب دفع نصف الدیة لاولیاء القاتل لیمکن بالتالی القصاص منه فی مقابل قتله المراة‌ام لا؟ وقد افتی فقهاء المذاهب الاربعة
علی اساس ما یستوحونه من الآیة الشریفة: «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا اَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ...»
. بتساوی الرجل والمراة فی القصاص حیث کان هذا الحکم مذکوراً فی شریعة الیهود وبالامکان سریانه الی الشریعة الاسلامیة لانّه لم یرد منع من ذلک من القرآن والسنّة.
وامّا فقهاء الامامیّة وکذلک عطاء وعثمان البستی‌واحمد و الحسن البصری (علی روایة) قالوا: بلزوم دفع نصف الدیة من قِبل اولیاء دم المقتولة الی اولیاء القاتل، لانّ شریعة الیهود لا تعتبر حجّة علی المسلمین فی مورد وجود الناسخ، بل انّ روایة الامام علیّ (علیه‌السّلام) فی هذا المورد هی الحجّة
حیث قال: «ومن الناسخ ما کان مثبتاً فی التوراة من الفرائض فی القصاص وهو قوله تعالی «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا اَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ» فکان الذکر والانثی والحرّ والعبد شرعاً فنسخ اللَّه تعالی ما فی التوراة بقوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْاُنثَی بِالْاُنثَی»».
وکذلک ما ورد فی الحدیث الصحیح عن عبداللَّه بن سنان عن الامام الصادق (علیه‌السّلام) انّه قال: «ان شاء اهلها ان یقتلوه قتلوه ویؤدّوا الی اهله نصف الدّیة وان شاءوا اخذوا نصف الدّیة خمسة آلاف درهم».
(ب) اجبار الشریک علی التوقیت: انّ احد الطرق للاستفادة المشترکة من مال معیّن لشریکین هو «توقیت الاستفادة» بان ینتفع کلّ شریک من ذلک المال بوقت معیّن، ثمّ یاتی دور الثانی، ولکن هل یتمکّن احد الشریکین اجبار الشریک الآخر بقبول هذه الطریقة، وبالتالی تعیین وقت محدّد لکلّ واحد منهما للاستفادة من العین؟ ذهب بعض فقهاء الامامیّة، والشافعیّة، والمالکیّة والحنبلیّة
الی الجواز، لانّ الوارد فی شریعة الیهود جواز ذلک مثل «لَهَا شِرْبٌ وَلَکُمْ شِرْبُ یَوْمٍ مَّعْلُومٍ»
. و «وَنَبِّئْهُمْ اَنَّ الْمَاءَ قِسْمَةٌ بَیْنَهُمْ»
. ولکن مع ملاحظة انّ اکثر فقهاء الامامیة لا یرون حجّیة استصحاب الشرائع السابقة، فلا طریق امامنا سوی قبول المصالحة واتّفاق الطرفین.
ومع ملاحظة ما تقدّم آنفاً فی بیان منابع اختلاف الفتوی، من جهة منابع الاستنباط، یتبیّن وجود اختلاف ونقاش فی حجّیة وعدم حجّیة الکثیر من هذه المنابع، وطبعاً فانّ هذا الاختلاف یمکن ان یعود الی الاختلاف فی مبانی الحجّیة ایضاً، ومن الواضح انّ احد العوامل المهمّة اختلاف ینشا من الاختلاف فی هذه المنابع والمبانی للاستنباط، فکلّ فقیه یقول بحجّیة کلّ واحدٍ من هذه المبانی، یختلف بالتالی فی طریقة استنباطه مع الاشخاص الذین لم یقبلوا هذه المبانی، والفقهاء الذین لایختلفون فی هذه المبانی نراهم یملکون منهجاً واحداً فی عملیة الاستنباط.
انّ السیر الطبیعی لاطّلاع الصحابة علی احادیث النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) کان بهذه الصورة، فی البدایة یخاطب النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) واحداً او مجموعة منهم بشکل مباشر ویملی علیه الحدیث، ثمّ ینتقل هذا الحدیث بواسطته الی الآخرین، ومن الطبیعی ان تقوم تلک الطائفة من الصحابة التی سمعت الحدیث بالعمل به، امّا من لم یسمعوا هذا الحدیث، فمن الطبیعی ان یعملوا علی اساس علمهم السابق، وهذا الامر بحدّ ذاته یوجب وقوع الخلاف بینهم، مثلًا:
الف) انّ عمر لم یسمع بالحدیث عن «نهی النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) عن دخول المدینة التی تفشّی فیها الوباء» ولذلک عزم علی دخول الشام التی شاع فیها مرض الطاعون، ولکنّ عبدالرحمن بن عوف الذی کان قد سمع الحدیث الشریف افتی بحرمة الدخول الیها.
ب) مخالفة عمر لفتوی ابی‌موسی بالنسبة لحدیث الاستئذان. وتوضیح ذلک انّ ابا موسی کان قد سمع من النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) انّ الشخص اذا استاذن ثلاث مرات لدخول دار معیّنة ولم یسمع جواباً فعلیه ان یرجع، ولذلک عندما استاذن علی عمر ثلاث مرات ولم یسمع جواباً عاد من حیث اتی، ولکن بما انّ عمر لم یکن عالماً بهذا الحدیث فقد اعترض علیه، بل حتّی انّه بعد ان اخبره ابو موسی بحدیث الاستئذان المذکور لم یقبله. ولکن عندما شهد اشخاص آخرون علی صحّة هذا الحدیث قبله.
وهذا المقدار من التفاوت فی مساحة العلم والاحاطة بالاحادیث النبویة استمرّ وامتدّ الی الاجیال اللاحقة (التابعین وما بعدهم) وعلی هذا الاساس نری وجود اختلاف فی الفتاوی فی القرون اللاحقة، مثل:
ا) انّ حدیث «القلّتین» بالنسبة لماء الکرّ، وحدیث «خیار المجلس» لم یصلا الی عامة الفقهاء الی زمان الشافعی، ولذلک لم تصدر فتوی من الفقهاء بالنسبة «للقلّتین» قبل ذلک الزمان، ولکنّهم افتوا بعد ذلک بهذه الفتوی.
ب) کان الشافعی یصدر فتاواه علی اساس ما اکتسبه من معارف ومبانٍ فقهیة فی مدرسة ابی‌حنیفة فی بغداد عن طریق محمّد بن الحسن الشیبانی ما درسه عند مالک فی المدینة، ولکن بعد ان سافر الی مصر ومناطق اسلامیة اخری واطّلع علی احادیث جدیدة فانّه قام بتغییر عشرات الفتاوی التی کان یفتی بها فی السابق،
من قبیل:
۱. فی مورد التیمّم حیث کان یفتی فی السابق بکفایة ضربة واحدة علی التراب للوجه والکفّین، ولکنّه فی فتاواه المتاخّرة ذهب الی لزوم ضربتین، احداهما للوجه والاخری للکفین.
۲. فی مورد تقدّم الماموم علی الامام، فقد کان یفتی فی فتاواه القدیمة بصحّة الصلاة، ولکنّه ذهب الی بطلانها فی فتاواه الجدیدة.
۳. اذا ذبح المحرم صیداً، فانّه یعتبر میتة فی فتواه الجدیدة ویحرم التناول من‌لحمه،
ولکنّه طبقاً لفتواه القدیمة فی کتاب الاملاء انّه لا یعدّ میتة وان کان یحرم اکله.
۴. کانت فتواه القدیمة تقرّر وجوب الزکاة علی‌الزیتون، ولکنّه طبقاً لفتواه المتاخّرة ذهب الی عدم وجوبها.
ج) انّ الکثیر من الاختلافات الفتوائیة لابی‌حنیفة مع سائر الفقهاء ناشئة من قلّة عدد الروایات التی کان یفتی علی اساسها فی الکوفة، خلافاً لمالک الذی کان یملک الکثیر من الروایات فی المدینة والتی کانت مصدر فتاواه الخاصّة.
د) بالنسبة لفتاوی فقهاء الامامیة نواجه ایضاً هذه الظاهرة، ومن ذلک مسالة قول«ربّنا ولک الحمد»بعد الرکوع. حیث نقل الشهید الاوّل فی کتابه «الذکری» حدیثاً عن محمّد بن مسلم عن الامام الصادق (علیه‌السّلام) انّه قال: «اذا قال الامام: سمع اللَّه لمن حمده، قال من خلفه: ربّنا لک الحمد...» .
ولذلک افتی الشهید وصاحب الحدائق ایضاً باستحباب هذه الجملة. ولکنّ المحقّق الحلّی لم یفتِ بهذه الفتوی فی کتابه «المعتبر»، لانّه یری انّ هذا الحدیث غیر موجود فی کتب الامامیة.
ویقول صاحب الحدائق بعد نقله لهذه القضیة: الظاهر انّ سبب مخالفة المحقّق لهذه الفتوی انّه لم یصل الیه حدیث الامام صادق علیه السلام.
وهناک موارد اخری مشابهة فی الکتب الفقهیة حیث انّ عدم توصّل بعض الفقهاء لعدد من الاحادیث ادّی الی اختلافهم فی الفتوی، لانّ الکتب الحدیثیة کانت فی ذلک الزمان خطّیّة ولم تکن جمیع النسخ متوفّرة عند بعض الفقهاء.
احیاناً یوجب حدیث خاصّ یدلّ علی حکم فقهیّ معیّن ان یفتی الفقیه خلافاً لفتوی الآخرین، مثل حدیث التیمّم فی قضیة نسیان الخلیفة الثانی له، وقد افتی بعدم وجوب الصلاة للجنب الذی لیس لدیه ماء للغسل:«انّ رجلًا اتی عمر فقال: انّی اجنبتُ فلم اجِدْ ماءً؟ فقال: لا تُصَلِّ. فقال عمّار: اما تذکر یا امیرالمؤمنین اذ انا وانت فی سریّةٍ فاجنَبْنا فلم نَجِدْ ماء، فامّا انت فلم تصلّ وامّا انا فَتَمَعَّکتُ فی التراب وصَلّیت فقال النبیّ صلی الله علیه و آله: «انّما کان یَکفِیک ان تضرِبَ بیدَیک الارضَ ثُمَّ تَنفُخ ثُمّ تمسَح بهما وجْهَک وکَفَّیک؟» فقال عمر: اتَّقِ اللَّه یا عمّار! قال: ان شئت لم احدِّث به».
لقد تحرّک المحدّثون والفقهاء فی علمی الحدیث واصول الفقه من موقع تشخیص المعاییر لوثاقة الرواة لیتسنّی لهم بالتالی معرفة شروط قبول روایة الراوی، وبالطبع فهؤلاء العلماء یتّفقون فیما بینهم علی بعض هذه الشروط من قبیل: (الصدق» ویختلفون فی بعضها الآخر ایضاً، وهذا الاختلاف بدوره ادّی الی اعتقاد البعض بفقدان عدد من الاحادیث لشروط الحجّیة، وبالتالی لم یفتوا علی اساسها، فی حین انّ الآخرین الذین یرون اعتبار ووثاقة هذه الاحادیث افتوا علی اساسها. والمعاییر مورد الاختلاف عدیدة، مثل:
۱. کون الراوی موافقاً فی المذهب
انّ بعض المحدّثین والفقهاء من الشیعة او السنّة لم یعتبروا هذا الشرط فی وثاقة الراوی،
ولذلک فانّهم یقبلون بالاحادیث التی وردت عن الرواة الثقات وان کانوا من مذاهب اخری وافتوا علی اساسها. ویصطلح علماء الشیعة علی مثل هذه الاحادیث التی یرویها الثقة من اهل السنّة ب «الاحادیث الموثّقة» ویفتون علی اساسها حیث نری الاستفادة من هذه الاحادیث فی مئات المسائل الشرعیة فی جمیع ابواب الفقه الشیعی،(الجواهري، محمد حسن، جواهر الکلام فی ابواب مختلفة) ویمکن الاشارة الی الکثیر من الرواة من اهل السنّة الذین استفاد فقهاء الشیعة من روایاتهم فی عملیة الاستنباط الفقهی(لمزید من التفاصیل راجع کتاب «راویان مشترک» تالیف حسین‌عزیزی و معاونیه، طبع مکتب الاعلام الاسلامی، حیث یشمل سیرة ۲۷۴ راوٍ مشترک بین الشیعة واهل السنّة، وفی نهایة الکتاب ذکر اسماء ۸۱۷ نفراً من الرواة المشترکین الآخرین.
کما انّ جماعة من فقهاء وعلماء اهل السنّة یعتمدون علی الرواة الشیعة الذین ثبت لدیهم صدقهم ووثاقتهم، مثل:
۱. ابان بن تغلب ۲. ابراهیم بن یزید النخعی ۳. احمد بن مفضّل الکوفی ۴. ثابت بن دینار ابی حمزة الثمالی ۵. جابر بن یزید الجعفی ۶. حبیب بن ابی‌ثابت الاسدی الکاهلی ۷. حمّاد بن عیسی الجهنی ۸. حمران ابن اعین ۹. سعید بن هیثم الهلالی ۱۰. سلیمان بن صرد الخزاعی ۱۱. شریک بن عبداللَّه بن سنان بن انس ۱۲. شعبة بن الحجاج ۱۳. صعصعة بن صوحان ۱۴. طاووس بن کیسان ۱۵. عامر بن واثلة وغیرهم کثیر.(نقل السیّد شرف الدین الموسوی فی کتابه المراجعات من ص۵۰ الی ۱۶۰، اسماء ۱۰۰ نفراً من المحدّثین والرواة الکبار من الشیعة الذین کان لهم دور مهم فی سلسلة سند روایات کتب اهل السنّة مع بعض المؤیدات من قبل علماء اهل السنّة)
ولکن بعض الفقهاء لا یملکون سعة الصدر هذه ویشترطون فی قبول روایة الراوی (الموافقة فی المذهب) فحتّی لو کان ذلک الراوی صادقاً وعلی درجة عالیة من النزاهة والتقوی فانّ هؤلاء الفقهاء وبجرم عدم توافق الراوی فی المذهب معهم لا یقبلون منه حتی الاحادیث النبویّة، من قبیل:
بالنسبة للمراة التی رات الحیض لمدّة ۱۲ یوماً مثلًا، وانقطع عنها الدم ظاهراً وشکّت فی انّها صارت طاهرة لتتمکّن من الصلاة‌ام لا؟ فقد افتی مالک بانّه یجب علیها الاستظهار والانتظار الی اکمال ۱۵ یوماً ثمّ تغتسل وتصلّی.وذهب بعض اتباعه الی انّ دلیله علی هذه الفتوی هو حدیث «حزام بن عثمان» عن جابر بن عبداللَّه‌وبعض آخر اشکل علی هذا الحدیث انّ راوی هذا الحدیث (حرام) غیر ثقة. ولکن عندما نتحرّک علی مستوی الکشف عن هذه المسالة بمراجعة کتب الرجال المهمّة عند اهل السنّة، نجد ان سرّ عدم وثاقته انّه کان شیعیاً وامامیاً.وقد نقل البخاری فی کتابه «التاریخ الکبیر» عن الزبیر:«کان حرام یتشیّع».
و یقول الخطیب البغدادی فی «تاریخ بغداد: » «قال ابن الغلابی: وکان حرام شیعیّاً».
۲. الاختلاف فی وثاقة الراوی
واحیاناً یتّفق الفقهاء فی الضوابط والشروط المقرّرة لوثاقة الرواة، ولکنّهم یختلفون فی توفّر هذه الشروط لدی بعض الرواة للاحادیث، وعلی اساس هذا الاختلاف یری فقیه معیّن انّ ذلک الحدیث صحیح وحجة ویفتی طبقاً له، بینما یری فقیه آخر انّ ذلک الحدیث غیر صحیح، وبالتالی فانّه یفتی استناداً لادلّة اخری، علی سبیل المثال:انّ مقدار دیة قطع جمیع الاصابع لید واحدة هو ۵۰۰ دیناراً، ای نصف الدیة الکامل للانسان. ولکن اذا قطع بعض الاصابع، فهل انّ کلّ اصبع یتساوی فی الدیة مع باقی الاصابع، ام انّ اصبع الابهام له سهم اکبر؟
ذهب بعض فقهاء الامامیّة مثل ابی‌الصلاح فی «الکافی»
وابن حمزة فی کتابه «الوسیلة»
و الشیخ الطوسی فی کتابه «الخلاف»
و «المبسوط»
(نقلًا عن اکثر الاصحاب) الی انّ دیة اصبع الابهام تساوی ثلث دیة جمیع الاصابع، (۵۰۰ دیناراً) وثلثی الدیة یقسّم بین الاصابع الاربعة الاخری بالسویة، ودلیلهم علی ذلک الروایة التی نقلها الشیخ الصدوق فی «من لا یحضره الفقیه» عن کتاب «ظریف» انّه:«فی الابهام اذا قطع ثلث دیة الید مائة دینار وستّ وستّون دیناراً وثلثا دینار... وفی الاصابع فی کلّ اصبع سدس دیة الید ثلاثة وثمانون دیناراً وثلث دینار...» .
ولکنّ اکثر فقهاء الامامیّة
ذهبوا الی تساوی دیة الابهام مع سائر الاصابع الاخری لانّه اوّلًا: انّ بعض الفقهاء کالشهید فی «المسالک» یری ضعف طریق «ظریف»
فی اسناده، وثانیاً: وجود احادیث صحیحة تدّل علی التساوی، مثل: حدیث الحلبیّ: «سالت اباعبداللَّه (علیه‌السّلام) عن‌الاصابع اهنّ سواء فی الدیة؟ قال: نعم».
واحیاناً تکون صحّة صدور الحدیث مورد قبول الفقهاء واتّفاقهم، ولکنّ هذا الحدیث لا یصلح لاستنباط الحکم الشرعی، من جهتین:
ا) الشکّ فی کون الحکم ثابتاً‌ام مؤقّتاً: بالرغم من انّ اغلب الاحادیث الفقهیة الواردة عن النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وائمّة اهل البیت (علیهم‌السّلام) تتضمّن احکاماً ثابتة وواقعیة وتستوعب جمیع العصور والازمان، ولکن احیاناً یصدر الشارع المقدس حکماً علی اساس انّه حکم حکومیّ او حکم مؤقّت یختصّ بظروف خاصّة فی دائرة الزمان والمکان.
ومن الطبیعی انّ الحدیث اذا کان مورد الشکّ فی کونه یبیّن حکماً تشریعیاً او حکومیاً، فانّ ذلک یفضی الی اختلاف المجتهدین فی الفتوی، مثل:
۱. الصیام فی «یوم عاشوراء»: لقد وردت احادیث متعدّدة ومختلفة عن اهل‌البیت (علیهم‌السّلام) بالنسبة لحکم الصیام فی یوم عاشوراء، فبعض یدلّ علی استحباب الصوم فیه
وبعض آخر ینهی عن ذلک.
وعلی هذا الاساس اختلفت فتاوی الفقهاء، فکلّ فقیه استند الی بعض المرجّحات للاخذ باحدی‌هاتین الطائفتین من الروایات وافتی علی اساسها.
وربّما تصوّر المفتون بالاستحباب فی هذه المسالة انّ النهی عن الصیام فی یوم عاشوراء انّما کان مختصّاً فی ذلک الوقت لمنع الناس من التشبّه بعمل بنی‌امیّة وهذا الموضوع منتفٍ فی هذا العصر.
۲. زکاة الخیل: ویری اکثر فقهاء اهل السنّة عدم وجوب الزکاة علی الخیل، خلافاًلابی‌حنیفة الذی ذهب الی وجوب الزکاة علی الخیل لما ورد فی الحدیث النبویّ«فی الخیل السائمة فی کلّ فرس دینار».
ولکن سائر الفقهاء ذهبوا الی ضعف هذا الحدیث.
وامّا فی دائرة الفقه الشیعی وبسبب وجود طائفتین من الروایات تدلّ احداها علی حصر الزکاة فی تسعة اشیاء، وتدلّ الاخری علی وجوب الزکاة فی الخیل، فقد وقع خلاف بین هؤلاء الفقهاء، فذهب الاکثر الی الاستحباب،
ولکنّ البعض احتمل انّ هذا الحدیث الصحیح الذی یدلّ علی وجوب الزکاة علی الخیل کاشف عن حکم حکومیّ لامیرالمؤمنین علیّ (علیه‌السّلام) بالنسبة للزکاة علی الخیل، لا انّه امر الهیّ دائمیّ، استحبابیّ او وجوبیّ، وعلیه لا یمکن استنباط حکم ثابت شرعیّ من هذا الحدیث علی وجوب او استحباب الزکاة علی الخیل، بل هو حکم مختصّ بتلک الفترة الزمنیة الخاصّة.
۳. حکم صناعة التماثیل: وردت احادیث کثیرة عن النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فی المصادر الروائیة لدی الشیعة واهل‌السنّة، وکذلک احادیث متعدّدة عن ائمّة اهل البیت (علیهم‌السّلام) تقرّر حرمة صناعة تماثیل الانسان والحیوانات وسائر الموجودات الحیّة.
وقدافتی اکثر فقهاء المذاهب الاسلامیة من اهل السنّة والشیعة علی اساس هذه الروایات بتحریم صناعة تماثیل الکائنات الحیّة، بل انّ فقهاء الشیعة کصاحب الجواهر،
والشیخ الانصاری
المسالة ۴ من مسائل «النوع الرابع ما یحرم الاکتساب به لکونه عملًا محرّماً فی نفسه» فی کتابه «المکاسب» وآیة اللَّه الخوئی فی «مصباح الفقاهة»
ومن فقهاء اهل السنّة کعبدالرحمن الجزیری فی «الفقه علی المذاهب الاربعة»
والدکتور وهبة الزحیلی فی «الفقه الاسلامی»
ادّعوا الاجماع علی هذا الحکم الشرعیّ.
ولکن بعض قدماء الامامیّة مثل الشیخ الطوسی فی «تفسیر التبیان»
والطبرسی فی «مجمع البیان»
قالوا بالکراهة الشدیدة وانّ الحکم بالحرمة یختصّ بصناعةالاصنام، وقد ذهب بعض المعاصرین من الفقهاء ایضاً الی هذا القول.
انّ منشا هذا الاختلاف فی الفتوی هو الاختلاف فی فهم توقیت الحکم بحرمة صناعة التماثیل والصور الوارد فی الاحادیث المتعدّدة عن النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وائمّة اهل البیت علیهم السلام. فالطائفة الاولی من الفقهاءتری انّ هذا الحکم یعدّ حکماً تکلیفیاً ثابتاً علی امتداد الزمان، امّا الطائفة الثانیة فتری انّه مؤقّت ومختصّ بظروف صدر الاسلام، حیث کان المسلمون یعیشون رسوبات الجاهلیة عند مواجهة الصور والتماثیل التی کان یعبدها المشرکون ویتعاملون معها من موقع التکریم والتقدیس والاحترام، فهذه المظاهر للشرک والوثنیة کانت تتجلّی احیاناً بین الفینة والاخری فی سلوکیات الناس فی ذلک العصر.ویقول احد الفقهاء المعاصرین: «انّ ظاهر طائفة من الاخبار بمناسبة الحکم والموضوع انّ المراد بالتماثیل والصور فیها هی تماثیل الاصنام التی کانت مورد العبادة، کقوله:«من جدّد قبراً او مثّل مثالًا فقد خرج عن الاسلام»
وقوله:«من صوّر التماثیل فقد ضادّ اللَّه»
وفیه احتمال آخر ینسلک فی الطائفة الثانیة، قوله:«اشدّ الناس عذاباً یوم القیامة رجل قتل نبیّاً او قتله نبیّ، ورجل یضلّ الناس بغیر علم، ومصوّر یصوّر التماثیل»
ومن الواضح انّ هذا العذاب الشدید لا یتناسب مع مجرّد رسم الصور او صناعة التماثیل، لانّ اثم هذه الاعمال فی شکلها العادی والطبیعی (فی غیر صورة عبادة الاصنام» لیس اکثر شناعة من قتل النفس والزنا وشرب الخمر وسائر الکبائر والموبقات، فکیف تعدّ من قبیل قتل الانبیاء؟ وعلیه فالمقصود من تصویر او صناعة هذه التماثیل امر یساوق واقعاً قتل النبیّ والحرب مع اللَّه والخروج من الدین ولیس ذلک سوی صناعة الاوثان.
ب) الاختلاف فی کون الحدیث واقعیاً او صادراً عن تقیّة: بعد اسشتهاد الامام علیّ، والامام الحسن والامام الحسین (علیهم‌السّلام) والمجزرة الدامیة فی یوم عاشوراء، اشتدّت وطاة الحکومات الامویة والعباسیة علی اتباع وشیعة ائمة اهل البیت (علیهم‌السّلام) بشکل کبیر بحیث انّ هذه الحکومات الجائرة کانت تقوم بسجن آلاف الاشخاص من اصحاب ائمة اهل البیت واتباعهم بجرم اتّباعهم تعالیم مدرسة اهل البیت، وتلقی بهم فی طوامیر الحجّاج بن یوسف الثقفی(تولی الحجاج بن یوسف الثقفی ولایة العراق وکان عمره ۲۰ عاماً، وقتل ۱۲۰ الف انسان بدون شفقة ورحمة، ومات فی سجنه ۵۰ الف رجل و ۳۰ الف امراة. (مآثر الانافة فی معالم الخلافة، القلقشندی الشافعی (مؤلّف نهایة الارب وصبح الاعشی)، وبالطبع انّ حکّام بنی العبّاس لم یکونوا اقلّ فضاعة من حکّام بنی‌امیّة فی قمع وقتل الشیعة واتباع اهل البیت علیهم السلام) وامثاله، او تقوم باعدامهم وقتلهم، ومن هنا فانّ وجوب حفظ النفس یقتضی احیاناً ان یقوم ائمّة اهل البیت (علیهم‌السّلام) فی حال الاحساس بالخطر الجدّی لبعض الشیعة، اصدار حکم طبقاً للمذهب السنّی الحاکم فی ذلک العصر، بدافع التقیة، ویوصون بالعمل بهذا الحکم لتحقیق الانسجام مع تلک الاجواء الثقافیة والاجتماعیة حسب الظاهر. وبالتالی فانّ الحکومات الجائرة ستترکهم ولا تتعقّبهم. بالرغم من انّ هذا الحکم مخالف لتعالیم الامام الواردة عن جدّه رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) الّاانّه یحقّق للمؤمن حفظ نفسه من الوقوع فی الهلکة، ومعلوم انّ حفظ نفس المؤمن اهم عند اللَّه من حفظ حکم شرعی فرعی. وهذه الظاهرة المرّة فی التاریخ الاسلامی ادّت الی صدور روایات عن ائمّة اهل البیت (علیهم‌السّلام) من موقع التقیة.
ولذلک فانّ فقهاء الشیعة عندما یواجهون مثل هذه الاحادیث الصادرة بشکل قطعیّ من موقع التقیة فانّهم لا یفتون علی اساسها، واذا حصل لدیهم شکّ وتردّد فی حدیث من الاحادیث فانّ ذلک یؤدّی غالباً الی اختلافهم فی الفتوی، علی سبیل المثال:
لقد وردت طائفتان من الروایات عن ائمّة اهل‌البیت (علیهم‌السّلام) بالنسبة لهذا الموضوع. وذهب اکثر القدماء من فقهاء الشیعة الی ترجیح الروایات التی تدلّ علی الاستحباب وافتوا بذلک، ولکنّ بعض المتاخّرین حملوا هذه الطائفة من الروایات علی التقیّة، ولاثبات کونها صادرة من موقع التقیة قالوا: بما انّ فقهاء اهل السنّة یقولون باستحباب الصوم یوم عاشوراء، فانّ صیام المسلم فی هذا الیوم یعدّ علامة علی عدم تشیّعه، فالظاهر انّ هذه الروایات قد صدرت من ائمّة اهل البیت انسجاماً مع فقه اهل السنّة وعلی اساس التقیة وضرورة مداراة الشیعة للحکّام من اهل السنّة فی ذلک الوقت.
وعلی هذا الاساس فانّ مبنی الاحادیث التی تدلّ علی استحباب صوم یوم عاشوراء الموافق لفقه الحکّام فی ذلک العصر، ینبغی حمله علی «التقیة» وبالتالی فهی غیر قابلة للاستناد فی اصدار الحکم الشرعی، وافتی هؤلاء الفقهاء علی اساس احادیث النهی ب «الکراهة» واحیاناً افتوا بحرمة الصوم فی هذا الیوم.
احیاناً یتّفق فقهاء الاسلام علی ورود تشریع معیّن فی القرآن او السنّة، ولکنّهم یختلفون فی هل انّ هذا الحکم الشرعیّ نسخ بنصّ آخر‌ام لا؟ علی سبیل المثال:
بالنسبة لآیة الاستمتاع: «... فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ اُجُورَهُنَ...»
. فقد ذهب جماعة من علماء اهل السنّة کالشافعی والقرطبی
وکذلک یتّفق فقهاء
الامامیّة علی انّ هذه الآیة تدلّ علی المتعة والزواج المؤقّت. ولکن یری الشافعی انّ الآیة ۶ من سورة المؤمنون: «وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ اِلَّا عَلَی اَزْوَاجِهِمْ... فَمَنِ ابْتَغَی وَرَاءَ ذَلِکَ فَاُوْلَئِکَ هُمُ الْعَادُونَ»
ناسخة لهذا الحکم. لانّ المراد من «ازواجهم» الزوجات الدائمیات، وهذه الآیة الشریفة تعتبر انّ نکاح غیر الزوجات بالعقد الدائمی، سواءً بالنسبة للاجنبیات‌ام الزوجات بالعقد المؤقّت، هو تعدٍّ علی حکم اللَّه تعالی، وبذلک افتی علی هذا الاساس بحرمة المتعة.
وامّا فقهاء الامامیّة فانّهم یرون انّ کلمة «ازواجهم» مطلقة وتشمل الزوجات بالعقد الدائم والمؤقّت، ویعتقدون بانّه ما لم یقم دلیل قطعیّ علی تقیید هذا الحکم المطلق، فانّه یجب اتّباع اطلاق النصوص الدینیة هذه ولا ینبغی رفع الید عن اطلاقها، ولم یروا انّ هذه الآیة ناسخة لآیة الاستمتاع، ولذلک افتوا باستمرار جواز المتعة، مضافاً الی انّ آیة الاستمتاع مدنیة والآیة الواردة فی سورة المؤمنون مکیة،
فکیف یمکن لآیة قرآنیة نازلة فی مکّة، ان تکون ناسخة لآیة اخری نزلت بعدها بعدّة سنوات فی المدینة.
وهناک آیات اخری ایضاً یطول المقام فی استعراضها وذکرها.
واحیاناً یکون اختلاف القراءة علی مستوی الاختلاف فی اعراب الآیة مثل: «یَا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اِذَا قُمْتُمْ اِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَاَیْدِیَکُمْ اِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَاَرْجُلَکُمْ اِلَی الْکَعْبَیْنِ..»
.
فذهب جمع من القرّاء الی نصب کلمة «ارجلکم» وبعض آخر الی قراءتها بالجرّ، والنصب من باب عطف «ارجلَکم» علی محلّ «برؤسکم» وبالتالی فانّه یجب مسح «ارجلَکم» کما فی مسح الراس، ویحتمل ایضاً ان یکون عطف «ارجلَکم» علی «وجوهکم» وحینئذٍ یجب غسل ارجلَکم کما فی غسل الوجه، فاذا قرئت الارجل بالجرّ فالظاهر انّها معطوفة علی «برؤسِکم» ویحکم بوجوب المسح، وهناک ایضاً احتمال ان یکون العطف علی «وجوهکم» فیجب حینئذٍ غسل الاقدام، وعلی اساس هذه الاحتمالات الاربعة فقد ذهب کلّ من الفقهاء الی فهم معیّن من هذه الآیة وافتوا به.
ویری فقهاء الامامیّة وجوب مسح الارجل، ولکن فقهاء المذاهب الاربعة یرون وجوب غسل الارجل، والظاهریة یعتقدون بالجمع بینهما فی حین یری الطبری‌التخییر بینهما.
وعلی اساس القراءة بالنصب فی «ارجلکم» فقد استدلّ فقهاء اهل السنّة بانّ عطف «ارجلکم» فی صورة النصب علی کلمة ظاهرها انّها منصوبة ک «وجوهَکم» افضل من العطف علی کلمة تقع مجرورة حسب الظاهر ولکن محلّها النصب مثل «برؤسکم» لانّ العطف علی المحلّ خلاف الاصل، ونتیجة عطف «ارجلکم» علی «وجوهکم» یقتضی غسل الاقدام.
وقد استدلّ فقهاء الامامیّة علی قولهم بوجوب المسح بانّه «بالرغم من انّ العطف علی المحلّ خلاف الاصل ولا ینبغی الذهاب الیه بدون دلیل، ولکنّه امر صحیح وشائع فی ادبیات العرب، ولکنّ عطف «ارجلکم» علی «وجوهکم» یستلزم وقوع جملة کاملة فاصلة بین المعطوف والمعطوف علیه، وما لم تکن هناک قرینة قطعیة علی ذلک، فانّ مثل هذا العطف یعتبر خطا بلاغیاً، لاسیما فی کلام بلیغ کالقرآن الکریم، مثل ان یقال:«قبّلتُ وجهَ زید وراسَه ومسحتُ بکتفِهِ ویدَه» فی حین انّ کلمة «یده» الورادة فی آخر الجملة معطوفة علی «وجه» انّ العرف العربی والذوق الادبی لا یری هذا الترتیب فی مثل هذه الموارد صحیحاً، بل ینبغی القول: «قبّلتُ وجهَ زید وراسَه ویدَه ومسحتُ بکتفِهِ» ونقل کلمة «یَدَه» الی آخر الجملة بحیث تکون بعد جملة «ومسحت بکتفه» غیر صحیح.
فکیف یعقل ان یکون القرآن الکریم یرتکب- نعوذ باللَّه- مثل هذا الخطا الادبیّ؟! ولذلک من الافضل ان تکون کلمة «وارجلکم» معطوفة علی «برؤوسکم».
واحیاناً یکون الاختلاف فی القراءة فی هیئة الکلمة مثل: «وَیَسْاَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ اَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِی الْمَحِیضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ...»
. فقد قرا البعض «یَطهُرن» بمعنی انقطاع دم الحیض وبعض آخر قراها «یطّهّرن» بمعنی الاغتسال، ومن الطبیعی انّ بعض الفقهاء کفقهاء الامامیة والحنفیة اختاروا القراءة الاولی وهی المتعارفة فی هذا الزمان وافتوا علی هذا الاساس بجواز مقاربة الزوج لزوجته بعد انقطاع الدم وقبل الغسل،
بینما افتی فقهاء المذاهب الاخری وعلی اساس القراءة الثانیة، بعدم جواز المقاربة قبل الغسل.
واحیاناً یوجب اختلاف النقل لمتن الحدیث اختلافاً فی فتاوی الفقهاء، مثل:
۱. کیفیة تطهیر الآنیة من ولوغ الکلب، وقد اختلفت فتاوی الفقهاء فی هذه المسالة تبعاً لما ورد فی الاحادیث النبویة:
۲. عن ابی هریرة انّ رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قال: «اذا شرب الکلب فی اناء احدکم فلیغسله سبع مرّات».
ب) عن ابی‌هریره انّ رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قال: «طهور انائکم اذا ولغ فیه الکلب ان یغسله سبع مرّات، اُولاهنّ بالتراب».
ومثل هذا الاختلاف فی النقل ادّی الی اختلاف فتاوی فقهاء مذاهب اهل السنّة، مثلًا: ذهبت المالکیة استناداً الی الحدیث الاوّل بعدم وجوب «التتریب» للاناء، کما انّ الاحناف یرون ذلک واجباً ایضاً، بل افتوا باستحبابه: وامّا الشافعیة والحنبلیة فقد افتوا بوجوب «التتریب» استناداً للحدیث الثانی.
ج) ویری فقهاء الامامیّة انّ الواجب غسل الاناء ثلاث مرّات اولاهنّ بالتراب، لانّه ورد فی احادیث ائمّة اهل البیت علیهم السلام
وکذلک عن النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) الامر بالغسل ثلاث مرّات، مثل:
قال النبیّ صلی الله علیه و آله: «انْ ولغ الکلب فی اناء احدکم فلیهرقه ولیغسله ثلاث مرّات».
۲. الجمع بین صلاتی الظهر والعصر فی اوّل وقت الظهر فی السفر (جمع التقدیم).وماخذ فتاوی الفقهاء فی ذلک، الحدیث النبویّ الذی ورد بنحوین مختلفین، فادّی الی بروز اختلاف فی الفتاوی:
الاوّل: کان رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) اذا ارتَحَل قبل ان تَزِیغَ الشّمسُ اخَّر الظُّهرَ الی وَقتِ العَصْرِ ثُمَّ نَزَل فجمَع بینَهُما، فان زاغَتِ الشَّمسُ قبل ان یَرتَحِلَ صَلّی الظُّهْرَ ثُمَّ رَکِبَ.
الثانی: انّ النَّبیَّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) کان اذا ارتَحَل قبل ان تَزِیغَ الشَّمسُ اخَّرَ الظُّهْرَ الی وَقتِ العَصْرِ ثُمَّ نَزَل فجَمَع بینَهُما، فان زاغَتِ الشَّمسُ قبل ان یَرتَحِلَ صَلّی الظُّهْرَ و العَصْرَ ثُمَّ رَکِبَ.
وعلی اساس هذا الاختلاف فی متن الحدیث النبویّ ذهب الشافعیة والمالکیة واهل المدینة الی جواز جمع التقدیم وجمع التاخیر فی السفر استناداً الی الحدیث الثانی، وذهب الحنابلة ضمن الفتوی بجواز الجمع وانّ عدم الجمع افضل، وذهب الاوزاعیّ والامام مالک استناداً الی الحدیث الاوّل الی جواز جمع التاخیر وعدم جواز جمع التقدیم، بینما ذهب الاحناف الی عدم الجواز فی ایّ منهما للمسافر.
وذهب فقهاء الامامیّة الی جواز جمع التقدیم وجمع التاخیر للمسافر وغیر المسافر، وقد استدلّوا لذلک، علاوة علی الاحادیث المتعدّدة الواردة عن ائمّة اهل‌البیت (علیهم‌السّلام) التی تصرّح بالجواز،
باحادیث نبویة واردة فی مصادر اهل السنّة.
واحد عوامل الاختلاف فی فتاوی الفقهاء والمجتهدین اختلافهم فی فهم وتفسیر النصوص القرآنیة او الحدیثیة، وبالطبع هذا التردّد والاختلاف لا ینطلق من فراغ، بل ینشا من سیاق هذه النصوص نفسها، وعندما نتحرّک علی مستوی دراسة مجمل هذه الاختلافات فی الرؤی والفهم للنصوص الشرعیة نلاحظ وجود عدّة اسباب لاختلاف الرای فی فهم وتفسیر نصوص الآیات والروایات:ومنشا الاختلاف فی فهم ودلالة النصوص:
۱. الاشتراک اللفظی فی الکلمة،مثل:
ا) الاشتراک اللفظی لاسم معیّن: «وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِاَنفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ...»
. فانّ لفظ «قُرء» مشترک بین مفهومین متضادّین هما «الطهر» و «الحیض»، کما انّ المفهوم السائد لدی الحجازیین لهذه الکلمة هو «الطهر» ولدی الکوفیین «الحیض».
وقد ذهب بعض الفقهاء کاکثر الامامیة،
الی انّ کلمة «قُرء» وردت علی اساس وضعها اللغوی بمعنی «جمع» وبما انّ الدم یجتمع فی الرحم فی حال الطُهر فیکون المراد من هذه الکلمة ما یتناسب وحالة «طهر»، واختاروا ایضاً المفهوم الاول علی اساس ما ورد فی احادیث ائمّة اهل البیت علیهم السلام
ایضاً، وافتوا علی هذا الاساس بانّ عدّة طلاق المراة ثلاثة اطهار، کما انّ عائشة وعبداللَّه بن عمر وزید بن ثابت والشافعی ومالک‌افتوا ایضاً بهذه الفتوی.
ولکنّ البعض الآخر کابی‌بکر، عمر، عثمان، ابی‌حنیفة وابن قدامة الحنبلی
ومذاهب اخری اختاروا المفهوم الثانی «للقرء» وذهبوا الی انّ عدّة الطلاق ثلاث حیضات، ای تستغرق مدّة اطول.
وقد توقّف مالک فی هذه المسالة لهذا السبب.
وهذا الاختلاف نفسه افضی ایضاً الی الاختلاف فی حکم فقهیّ آخر (مسالة ارث المراة المطلّقة فی العدّة)، لانّه اذا مات الزوج فی هذه الفترة (المرّة الثالثة للحیض) فطبقاً للقول الثانی فانّ هذه المراة لا زالت فی العدّة وتعتبر زوجة شرعیة للمتوفّی وترثه، خلافاً للقول الاول.
ب) الاشتراک اللفظی لاحد الحروف یسبّب احیاناً اختلافاً فی الفتوی، مثلًا: الحرف «اوْ» قد یاتی «للتخییر» او «للتفصیل». من قبیل: «اِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الْاَرْضِ فَسَاداً اَنْ یُقَتَّلُوا اَوْ یُصَلَّبُوا اَوْ تُقَطَّعَ اَیْدِیهِمْ وَاَرْجُلُهُمْ مِّنْ خِلَافٍ اَوْ یُنفَوْا مِنَ الْاَرْضِ...»
. فقد ذهب بعض الفقهاء مثل: الشیخ المفید، سلّار، ابن ادریس، المحقّق والعلّامة
من فقهاء الامامیة، وکذلک الحسن البصری وسعید بن المسیّب ومجاهد من اهل السنّة الی انّ حرف «اوْ» فی هذه الآیة للتخییر، والقاضی مخیّر فی تنفیذ ایّة واحدة من هذه العقوبات للمفسد والمحارب، ولکنّ بعض الفقهاء، مثل: الشیخ الطوسیّ
من الامامیّة والشافعی واکثر علماء اهل السنّة
ذهبوا الی انّ «اوْ» لتفصیل الحکم، وقالوا: انّ مقصود الآیة الشریفة وضع کلّ عقوبة لنوع معین من الافساد والحرابة، وینبغی ان تکون العقوبة متناسبة ومتجانسة مع نوع الجرم، ویختار القاضی احد هذه الامور بما یحقّق هذا التجانس والتناسب.
وهکذا بالنسبة لحرف «باء» فی الآیة الشریفة:«وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ»
. حیث ذهب بعض فقهاء الامامیّة والشافعیّة والحنفیّة الی انّ حرف «باء» للتبعیض او الالصاق، ولذلک یکفی فی الوضوء مسح مقدار من الراس،
ولکنّ فقهاء بعض المذاهب الاخری کالمالکیّة والحنبلیّة ذهبوا الی انّ حرف «باء» زائدة وبالتالی یجب مسح کلّ الراس.
ج) الاشتراک اللفظی فی صیغة صرفیة یتسبّب احیاناً فی اختلاف فتاوی الفقهاء، مثل لفظ «المحیض» الذی هو اسم مصدر علی وزن «مَفعِل» هو مشترک بین «محلّ الحیض» و «زمان الحیض»، وذهب جمع من الفقهاء کالامامیّة والشافعیة (فی قول قویّ) والثوری‌ومحمّد بن الحسن الشیبانی وداود والفخر الرازی
الی الاحتمال الاول (ای اسم مکان) علی اساس ما ورد فی الآیة: «فَاِذَا تَطَهَّرْنَ فَاْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ اَمَرَکُمُ اللَّهُ»
. وکذلک ما جاء فی الحدیث النبویّ
ذیل الآیة الشریفة ۲۲۲ من سورة البقرد: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: «جامعوهنّ فی البیوت واصنعوا کلّ شی‌ء الّاالنکاح. بهذا الصدد، وبالتالی ذهبوا الی جواز الاستمتاع فی مدّة الحیض حتّی فیما بین السرّة والرکبة من غیر المقاربة الجنسیة. ولکنّ البعض الآخر من الفقهاء کمالک، ابی‌حنیفة، الاوزاعی واحد قولی الشافعی رجّحوا الاحتمال الثانی (ای اسم للزمان) وبالتالی افتوا بحرمة ایّ شکل من اشکال الاستمتاع بالزوجة فی مدّة الحیض.
د) اشتراک سیاق الکلام بین مفاهیم متعدّدة یؤدّی احیاناً الی اختلاف فتاوی الفقهاء، مثل:
۱. الاستثناء بعد جمل متعدّدة، یقول القرآن الکریم فی سورة النور: «وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَاْتُوا بِاَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً اَبَداً وَاُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ• اِلَّا الَّذِینَ تَابُوا مِنْ بَعْدِ ذَلِکَ وَاَصْلَحُوا فَاِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ»
.
فیقرّر فی الآیة الاولی ثلاث عقوبات للقاذف حسب الترتیب:
۱. ۸۰ جلدة.
۲. لا تقبل شهادته فی المحکمة.
۳. انّ هذا الانسان فاسق.
وفی صدر الآیة الثانیة ورد استثناء لذلک: «اِلَّا الَّذِینَ تَابُوا» هنا یثار هذا السؤال فیما یتّصل بهذه الآیة: هل انّ مرجع هذا الاستثناء یعود الی العقوبة الثالثة فیکون مفاده انّ القاذف بعد توبته لا یعتبر فاسقاً ولکن عدم قبول شهادته ولزوم اجراء الحدّ علیه باقٍ علی قوّته حتّی بعد التوبة؛ او انّ مرجع الاستثناء یعود الی جمیع الموارد الثلاثة، ای انّ القاذف اذا تاب من ذنبه فانّه سترفع عنه هذه العقوبات الثلاث؟
والمسلّم لدی فقهاء المذاهب
انّ هذا الاستثناء لا یشمل العقوبة الاولی، ای انّ التوبة لا تمنع من اجراء الحدّ علیه، ولکن هناک خلاف بالنسبة للعقوبة الثانیة، فذهب البعض الی انّ الاستثناء المذکور یعود علی الجملة الاخیرة فقط، وذهب بعض آخر الی انّه یشمل الجملة الثانیة والثالثة.
وقد ذهب الاحناف، الحسن البصری، النخعی وسعید بن جبیر وسائر فقهاء التابعین الی انّ الاستثناء المذکور یختصّ بالجملة الاخیرة؛ وعلیه فانّ شهادته لا تقبل فی المحکمة حتّی بعد توبته، امّا الامامیة
وجمع من اهل السنّة (مالک، احمد والشافعی) فذهبوا الی انّ هذا الاستثناء یعود علی الجملتین الاخیرتین، وعلیه فانّ شهادته بعد توبته مقبولة، ویعود هذا الاختلاف الی قاعدة اصولیة تقرّر هذه المسالة: هل الاستثناء الوارد عقیب الجملات المتعدّدة یعود الی جمیعها‌ام یعود الی الجملة الاخیرة؟
ذهب الشافعی ومالک الی عودته للجمیع، وذهب اغلب الامامیّة والاحناف الی اختصاصه بالجملة الاخیرة.
۲. الاختلاف فی تقیید موصوفین بصفة واحدة
اذا وقعت صفة معیّنة بین اثنین وکان کلّ منهما له صلاحیة الاتّصاف بتلک الصفة والتقیید بذلک القید، فهل تعود تلک الصفة علی کلا الاسمین فتقیّدهما، ام انّ القدر المتیقّن انّها تعود علی الاسم الاخیر منهما، فتقیّده ویبقی الاسم الاول علی اطلاقه؟
والخلاف فی هذه المسالة البلاغیة تسبّب فی الاختلاف فی فتوی بعض الفقهاء بالنسبة لبعض المسائل الفقهیة، مثل: «حکم الزواج من اُمّ الزوجة بعد طلاق الزوجة بدون دخول». فاصل الحکم بحرمة هذا النکاح من اُمّ الزوجة هو ما ورد فی الآیة ۲۲ من سورة النساء: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ اُمَّهَاتُکُمْ وَبَنَاتُکُمْ وَاَخَوَاتُکُمْ وَعَمَّاتُکُمْ وَخَالَاتُکُمْ وَبَنَاتُ الْاَخِ وَبَنَاتُ الْاُخْتِ وَاُمَّهَاتُکُمُ اللَّاتِی اَرْضَعْنَکُمْ وَاَخَوَاتُکُمْ مِّنَ الرَّضَاعَةِ وَاُمَّهَاتُ نِسَائِکُمْ وَرَبَائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِّن نِّسَائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَ...» . وقد ذهب بعض القدماء مثل: ابن الزبیر ومجاهد، الی انّ صفة «اللّاتی دخلتم بهنّ» تعتبر صفة وقیداً ل «نسائکم» فی قوله «امّهات نسائکم».
وتبعاً لذلک فقد اجازوا للرجل الذی طلّق زوجته قبل الدخول بها، ان یتزوج اُمّ زوجته هذه، کما انّه نقل عن ابن مسعود انّه یری هذه الفتوی ایضاً.
وامّا فقهاء الامامیّة
والمفسّرون الشیعة
وکذلک فقهاء المذاهب الاربعة
وجمهور الفقهاء
فیتّفقون علی انّ هذا القید یختصّ بالاسم الثانی فقط، «رَبَائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِّن نِّسَائِکُمُ» والاسم الاوّل «امّهات نسائکم» یبقی علی اطلاقه، فاذا عقد الرجل علی امراة عقد الزواج فانّه لا یجوز الزواج من امّها حتّی اذا طلّق زوجته قبل الدخول بها.
واستدلّ فقهاء المذاهب الاسلامیة، مضافاً للقواعد الادبیة بروایات متعدّدة وردت فی کتب اهل السنّة
وکتب الحدیث لدی الشیعة.
۳. ابهام اللفظ وقابلیّته للتطبیق علی عدّة مصادیق مثل:
۱. کلمة «ید» التی تقبل الصدق علی اربعة اصابع، والکفّ، وجمیع الید، ومن هنا فانّ الفقهاء اختلفوا فی المراد من الآیة الشریفة: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا اَیْدِیَهُمَا...»
فذهب بعض کفقهاء الامامیة وبقرینة قوله تعالی: «اَنَّ الْمَسَاجِدَ للَّهِ»
وانّ المراد من الید هنا الاصابع الاربعة فقط بقرینة انّ الکفّ تعتبر من مواضع السجود السبعة المذکورة فی الآیة الثانیة التی ینبغی بقاؤها ولا یشملها حدّ السرقة، وذهب بعض آخر کجمهور اهل السنّة الی الفتوی بقطع الکفّ الی الرسغ،
بینما افتی الخوارج بقطع جمیع الید من الکتف.
۲. کلمة «فَی‌ء» فی‌الآیات ۶ الی ۱۰ من سورة الحشر:«وَمَا اَفَاءَ اللَّهُ عَلَی رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمَا اَوْجَفْتُمْ عَلَیْهِ مِنْ خَیْلٍ وَلَا رِکَابٍ وَلَکِنَّ اللَّهَ یُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلَی مَنْ یَشَاءُ وَاللَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ• مَا اَفَاءَ اللَّهُ عَلَی رَسُولِهِ مِنْ اَهْلِ الْقُرَی فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیَتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لَایَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْاَغْنِیَاءِ مِنْکُمْ...» .فطبقاً لهذه الآیة الشریفة فانّ «الفَی‌ء» یکون تحت اختیار النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نفسه یصرفه فیما یراه صلاحاً للاسلام والمسلمین، خلافاً ل «الغنیمة» التی یجب تقسیمها بین المجاهدین.انّ اجمال مفهوم کلمة «فی‌ء» ومصادیقها، والتردّد والاختلاف فی هذا الموضوع، اوجب اختلاف فتاوی الفقهاء فی حکم مصادیق الفی‌ء.
وقد ورد فی تعریف کلمة «فی‌ء» ومعناها احتمالات:
ا) ذهب جمع من فقهاء الامامیّة الی انّ الفی‌ء مع الاخذ بنظر الاعتبار قید «فما اوجفتم علیه...» یشمل جمیع الاموال المنقولة وغیر المنقولة للکفّار واراضیهم التی استولی علیها المسلمون بدون قتال.
ب) وذهبت طائفة اخری من فقهاء الامامیة مع الاخذ بنظر الاعتبار شان نزول هذه الآیة التی تخصّ اراضی قبیلة «بنی النضیر» الی انّ «الفی‌ء» یختصّ بالاراضی والاموال غیر المنقولة التی استولی علیها المسلمون بدون قتال، وذهب بعض الفقهاء الی احتمالات اخری فی دائرة مفهوم هذه المفردة
وبالتالی اصدروا فتاواهم الفقهیة علی هذا الاساس.
۴. التردّد بین المعنی اللغوی والشرعی
المنشا الثالث لجذور واسباب الاختلاف فی فهم معنی النصوص الشریفة، هو التردّد والاختلاف فی ارادة المعنی اللغوی او المعنی الشرعی من کلمة معیّنة، مثل:التردید فی کلمة «نکاح» بین الزواج الشرعی وغیر الشرعی:فقد ورد فی القرآن الکریم فی الآیة ۲۲ من سورة النساء: «وَلَا تَنکِحُوا مَا نَکَحَ آبَاؤُکُمْ مِّنَ النِّسَاءِ اِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ اِنَّهُ کَانَ فَاحِشَةً وَمَقْتاً وَسَاءَ سَبِیلًا».فی هذه الآیة الشریفة نهی القرآن الکریم عن نکاح الابناء لزوجات الآباء، ولکن هل یشمل هذا الحکم المراة التی نکحها الاب بطریق غیر مشروع، ام یختصّ بالنکاح المشروع؟ذهب الشافعی ومالک (فی الموطّا) الی انّه یشمل الزنا ایضاً، وامّا ابوحنیفة واحمد فقد ذهبا الی عدم شموله لحالة الزنا، ولذلک یکون مفاد الآیة حرمة زواج الابن من زوجة الاب الشرعیة فقط، وامّا اذا کان الاب قد زنا بها فانّ الابن یمکنه الزواج من هذه المراة.واصل هذا الاختلاف یعود الی مفردة «النکاح» فقد جاءت فی اللغة بمعنی مطلق الوطء والجماع سواءً کان بصورة شرعیة‌ام غیر شرعیة، وامّا فی الشرع فقد جاءت بمعنی عقد النکاح الصحیح، ولکن لا یعلم هل مراده تعالی من کلمة «نکاح» فی «ما نکح آباؤکم» هو معناها اللغوی‌ام الشرعی؟
ولکن الحق انّ هذه المفردة جاءت فی اللغة والعرف بمعنی العقد، کما ذکر ذلک الراغب فی «مفرداته» ولیس للنکاح معنیان:شرعی ولغوی:
۵. التردّد بین المعنی الحقیقی والکنائی او المجازی للّفظ علی سبیل المثال فانّ القرآن الکریم یقرّر فی الآیة ۴۳ من سورة النساء: «وَاِنْ کُنتُمْ مَّرْضَی اَوْ عَلَی سَفَرٍ اَوْ جَاءَ اَحَدٌ مِّنْکُمْ مِّنَ الْغَائِطِ اَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً».حیث تتحرّک هذه الآیة الشریفة من موقع اصدار الامر الی المسلمین انّکم اذا لامستم النساء ولم یکن لدیکم ماء فیجب علیکم التیمّم، ای انّ ملامسة النسوة ینقض الطهارة ویبطلها.
فهل المراد من هذه الملامسة معناها الکنائی، ای المقاربة الجنسیة مع النساء، ام المعنی الحقیقی الذی یصدق علی ایّ اتصال بدنی بین الرجل والمراة؟ذهب جماعة من الفقهاء مثل: ابن مسعود، ابن عمر، عبیدة، النخعی، الشعبی، عطاء، ابن سیرین والشافعی الی انّ المراد هوالمعنی الحقیقی للملامسة سواء ملامسة بدن المراة بیده‌ام بمعنی التقاء الختانین (الجماع).
وذهب آخرون، منهم: ابن عباس، الحسن، قتادة ومجاهد من القدماء وکذلک عامة فقهاء الامامیة
الی انّ المراد هو المعنی الکنائی یعنی (الجماع).
وعلی هذا الاساس فقد اختار اکثر اهل السنّة مثل:المالکیة، الشافعیة والحنبلیة، الاحتمال الاوّل وقالوا ببطلان الوضوء بمجرّد وقوع تماس بدنی بین الرجل واعضاء ظاهرة من بدن المراة من موقع الشهوة.
وفی مقابل ذلک اختار الامامیّة والحنفیة والامام احمد (علی روایة ثالثة منه) الاحتمال الثانی وذهبوا الی عدم بطلان الوضوء عند ملامسة جسد المراة.
والجدیر بالذکر انّ المالکیة والحنابلة انّما یرون ملامسة بدن المراة ناقضاً للوضوء اذا کان عن شهوة، وامّا الشافعیة یرون انّ مجرّد تحقّق الملامسة مع بدن غیر المحارم حتّی لو کان بدون شهوة فهو ناقض للوضوء ایضاً.
احیاناً تکون هناک ادلّة متعدّدة علی مسالة معیّنة حیث یقتضی کلّ دلیل منها حکماً خاصّاً، وبالتالی فانّ هذه الادلّة ستکون متعارضة، وربّما ینطلق المجتهد فی فتواه علی اساس الضوابط الترجیحیة التی یراها، بترجیح بعض الادلّة علی الاخری والفتوی علی اساسها. والنتیجة هی وقوع الاختلاف فی فتاوی الفقهاء من هذه الجهة، من قبیل:
طهارة ونجاسة المنیّ:
ا) ذهب الشافعیون، الحنابلة
واصحاب الحدیث الی طهارة المنیّ وصحّة صلاة من صلّی بلباس او بدن ملوّث بالمنیّ.ودلیلهم لذلک ما ورد فی روایة ابن عباس، عائشة واحمد، فقد جاء فی روایة ابن عباس مایلی: «سُئل النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) عن المنیّ یصیب الثوب. فقال: انّما هو بمنزلة المخاط والبصاق وانّما یکفیک ان تمسحه بخرقة او اذخرة».
ب) وذهب الاحناف والمالکیة الی نجاسته وبطلان الصلاة به، فامّا الاحناف فقالوا انّ المنیّ اذا کان جافّاً وازاله الشخص عن لباسه وبدنه، فصلاته صحیحة.
وقد استدلّوا لاثبات نجاسة المنیّ اوّلًا: بروایة اخری عن عائشة وکذلک روایة عمّار، فقد ورد فی روایة عمّار انّ النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قال «انّما یغسل الثوب من خمس: من البول، والغائط، والمنیّ، والدّم والقی‌ء».
وامّا دلیل قول الاحناف (طهارة الثوب بازالة المنیّ بعد جفافه): هو ما ورد فی الروایة الثالثة عن عائشة: قال النبیّ الاکرم: «اغسلیه ان کان رطباً وافرکیه ان کان یابساً».
ونری انّ کلّ واحدة من هذه الفتاوی قد قامت علی اساس ترجیح احدی هذه الروایات المتعارضة علی غیرها. وامّا فقهاء الامامیّة فیتّفقون علی نجاسة المنیّ مطلقاً، ویستدلّون بروایات متعدّدة عن ائمّة اهل البیت (علیهم‌السّلام) فی هذا المجال.
ومن جملة الامور التی سبّبت وقوع الخلاف فی الفتوی، الاختلاف فی موارد حجّیة اصل البراءة، واصل الاحتیاط والاستصحاب والتخییر التی تسمّی بالاصول العملیة، حیث یلجا الیها المکلّف بعد عدم التوصّل للحکم الشرعی من الکتاب والسنّة کما ورد تفصیل الکلام فی ذلک فی علم الاصول. ونظراً للاختلاف فی دائرة ومساحة حجّیة هذه الاصول، فقد وقع الخلاف فی الفتاوی ایضاً، مثلًا:
۱. ذهب الاخباریون الی حرمة جمیع اشکال التدخین، لانّ هذا الامر من موارد الشبهات التحریمیة، (مواردالشکّ فی‌الحرمة) حیث یقال بلزوم الاحتیاط فیها.
ولکنّ الاصولیین یرون جواز التدخین لانّ هذا المورد من موارد جریان اصالة البراءة.(حرم بعض الفقهاء المعاصرین التدخین بسبب الاضرار المسلّمة التی تترتب علیه وذلک بحکم (لا ضرر.....)
۲. ذهب جمع من فقهاء اهل السنّة، مثل: الشافعی وآخرین الی وجوب طواف الوداع، ولکن یقول العلّامة الحلّی فی «المنتهی» انّ هذا الطواف مستحبّ باجماع علماء الامامیة، ومن جملة ما استدلّوا به علی عدم الوجوب هو التمسّک باصل البراءة.
۳. ذهب الشیخ الطوسی فی کتاب «الخلاف»،
الی عدم جواز رمی جمرة العقبة فی ایّام التشریق، قبل الظهر، وهذا الرای موافق للشافعی وابی‌حنیفة، ودلیلهم الاجماع والاحتیاط، ولکن صاحب الجواهر یری عدم صحّة هذا الاجماع، ومن جملة ادلّته علی جواز الرمی قبل الزوال هو التمسّک باصل البراءة.
انّ القواعد الفقهیّة بمثابة سلسلة من الاحکام الکلیّة المستقاة من الکتاب والسنّة او دلیل العقل او الاجماع، ولکن ربّما یقع الخلاف بین الفقهاء فی مساحة ودائرة هذه القواعد، مثل قاعدة لا ضرر، قاعدة سوق المسلمین، قاعدة الید، قاعدة الضمان، قاعدة الصحّة (حمل فعل المسلم علی الصحّة)، قاعدة نفی الحرج، قاعدة الطهارة، وامثال ذلک.(وللمزید من الاطلاع علی القواعد الفقهیة یمکنکم مراجعة کتاب القواعد الفقهیّة، تالیف آیة اللَّه مکارم الشیرازی، والقواعد الفقهیّة تالیف المرحوم آیة اللَّه البجنوردی، ومن کتب اهل السنّة موسوعة القواعد الفقهیّة، تالیف محمّد صدق الغزّی، والقواعد الفقهیّة تالیف الدکتور یعقوب بن عبدالوهاب.)وهذه القواعد بشکل اجمالی وقعت غالباً مورد قبول جمیع الفقهاء من الشیعة واهل السنّة، ولکن هناک خلاف فی حدود دائرتها وابعادها، مثلًا:
۱. قاعدة الطهارة: لو قلنا بنجاسة غیر المسلم، فیقع البحث فی الاشیاء التی تعود لغیر المسلمین من ممتلکاتهم کالفرش واللباس والآنیة فی صورة القطع بمماسّة البدن لهذه الاشیاء مع الرطوبة المسریة، فقد ذهب جمع من فقهاء الامامیة الی طهارة هذه الاشیاء بالاستناد الی «قاعدة الطهارة» وانّ «کلّ شی‌ء طاهر، حتّی تعلم انّه قذر».
فی حین انّ بعض الفقهاء کابن رجب الحنبلی فی کتاب «القواعد» نقل روایات متعدّدة عن احمد بن حنبل انّ هذه الاشیاء محکومة بالنجاسة طبقاً لبعض هذه الروایات. وفی الواقع انّ ابن رجب الحنبلی افتی بذلک من باب تقدیم ظاهر الحال علی اصالة الطهارة، لانّ ظاهر الحال یقتضی ان یقع تماسّ مع هذه الاشیاء من قِبل اصحابها غیر المسلمین.
وفی الواقع انّ الطائفة الاولی من الفقهاء یرون سعة مساحة قاعدة الطهارة بحیث انّ ظاهر الحال لا یزاحم هذه القاعدة، ولکنّ الطائفة الثانیة تعتقد بانّ قاعدة الطهارة انّما تجری فیما اذا لم یکن ظاهر الحال علی خلافها.
۲ . قاعدة الید: واحد القواعد الفقهیة المعروفة «قاعدة الید»، والمراد منها انّ استیلاء الشخص علی شی‌ء معیّن دلیل علی مالکیته لذلک الشی‌ء، وهذه القاعدة ثابتة فی الاصل بالاجماع وسیرة العقلاء والروایات المختلفة، ولکن هناک خلاف فی بعض تفصیلاتها وشروطها، فذهب بعض الفقهاء الی انّ مجرّد «الید» تکفی فی اثبات مالکیة ذی‌الید علی الشی‌ء، ولا یشترطون تصرّفه فی ذلک الشی‌ء، وقد ذهب الی هذا القول الکثیر من فقهاء الامامیة
وبعض فقهاء الحنفیة.
ویعتقد البعض ایضاً بلزوم التصرّف ولو لمدّة قصیرة، وهذا قول جماعة آخرین من فقهاء الحنفیة.
واشترط آخرون لزوم التصرّف لمدّة طویلة، وهؤلاء هم فقهاء المذهب الشافعی، ونسب هذا القول الی مالک ایضاً.
۳. قاعدة ضمان الید: المراد من هذه القاعدة هو ما قرّره الحدیث النبویّ المعروف «علی الید ما اخذت حتّی تؤدّیه».
وهذه القاعدة مقبولة لدی جمیع فقهاء الامامیّة وجمع من فقهاء اهل السنّة کفقهاء المذهب الشافعی
ولکنّ اباحنیفة لا یری الغاصب ضامناً لمنافع العین المغصوبة بایّ وجه، ویقول: نظراً الی انّ الغاصب ضامن للعین فهو غیر ضامن لمنافعها. والمراد من قاعدة الخراج بالضمان هو هذا المعنی.
وبالطبع فانّ قاعدة الخراج بالضمان لیست مقبولة لدی اکثر الفقهاء، وکذلک فهی مخالفة لسیرة العقلاء لانّهم یرون انّ الغاصب کما انّه ضامن للعین فهو ضامن لمنافعها.
انّ اکثر فقهاء الاسلام سواءً من الامامیة او من اهل السنّة، یرون العقل احد الادلّة الاربعة فی عملیة استنباط الحکم الشرعیّ وهی (الکتاب، السنّة، الاجماع، والعقل). رغم انّ فقهاء اهل السنّة یدرجون دلیل العقل غالباً ضمن عنصر القیاس والاستحسان والمصالح المرسلة وفتح وسدّ الذرائع لا بعنوان دلیل «العقل» وان ذکر البعض منهم کالغزالی فی المستصفی» دلیل العقل بعنوانه الدلیل الرابع للاستنباط حیث قال: «الاصل الرابع دلیل العقل والاستصحاب».
وبدیهیّ انّ دلیل العقل یظهر تارة بشکل المستقلّات العقلیّة والبدیهیّات (مثل حسن الاحسان وقبح الظلم) وتارة اخری بشکل نظریّ، وهو بدوره ینقسم الی قسمین: النظریّ القطعیّ (مثل وجوب مقدّمة الواجب) والنظری الظنیّ (مثل القیاس).
الاختلاف المستقلات العقلية يوجب الاختلاف في المسائل الفقهية:
ورغم انّ الاخباریین یقبلون دلیل العقل فی دائرة المستقلّات العقلیّة والبدیهیات، الّاانّهم لا یعتبرون قیمة للعقل النظری ولا یقبلون بالقطع فی هذه الدائرة لانّهم یعتقدون بانّ العقل یجوز علیه الخطا، ومع الاخذ بنظر الاعتبار خطا العقل فلا یوجد دلیل قطعی نظری.
ویقسّم الامین الاسترآبادی فی «أستر آبادي، محمد امين، الفوائد المدنیّة» العلوم النظریة الی قسمین: احدهما ما کان قریباً من الحسّ کعلم الهندسة والحساب واکثر ابواب المنطق، فلا یتصوّر وقوع الخطا فیها من حیث الصورة والمادّة، والآخر مثل علم الحکمة «الفلسفة» والکلام واصول الفقه وامثالها من العلوم التی تبتعد من الحسّ والاحساس. فالقسم الاول یمکن ان یقع مورد الاعتماد لانّه لا طریق للخطا فیه، ولکنّ القسم الثانی غیر معتبر لکثرة وقوع الخطا فیه.
ویری بعض آخر من الاخباریین الذین هم اقرب الی الاصولیین فی هذا الخصوص، انّه اذا کان الدلیل العقلی من البدیهیات مثل (الواحد نصف الاثنین) فلا شکّ فی صحّة العمل به، وامّا لو لم یکن بدیهیاً بل کان قطعیاً فیمکن العمل به ایضاً بشرط ان لا یعارضه دلیل عقلی نقلی آخر.
بینما یقول الاشاعرة: انّ الحسن والقبح فی الافعال لا یمکن ادراکهما وفهمها بشکل مستقلّ بالعقل وبدون استمداد من الشارع، وعلیه انکروا الملازمة بین حکم العقل والشرع، وهی «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع» ، وعلی هذا الاساس فقد قاموا بالغاء العقل
کلّیاً من ادلّة الاحکام، والحال انّ الفرق الاسلامیة الاخری خاصة الامامیة یرون العقل رسولًا الهیاً باطنیاً ویعتقدون بحجّیة الادراکات العقلیة القطعیة وان اختلفوا فی دائرة وحدود هذه الحجّیة (وتفصیل هذا الموضوع مذکور فی هذا الکتاب فی بحث منابع الاستنباط فی فصل دلیل العقل، فراجع).
علی ایّة حال، فانّه علی اساس حکم العقل وادراکه للحسن والقبح یمکن اثبات الکثیر من الواجبات والمحرّمات بدلیل العقل، مثلًا تحریم الظلم، غصب الحقوق، السرقة، قتل الابریاء، الکذب، الغیبة، الفساد فی الارض، وما الی ذلک، وکذلک مسالة لزوم شکر المنعم، ورجحان تقدیم العون للمحتاجین، وتشکیل الحکومة الصالحة لحفظ الامن واحقاق الحقوق، وامثال ذلک کلّها ثابتة ومسلّمة بحکم العقل رغم ورود تعالیم دینیة فی جمیع هذه الموارد فی الکتاب والسنّة ایضاً، ولکن علی فرض عدم وجود آیة او روایة فی احد هذه الموارد فانّ العقل کافٍ فی اثباتها، ولکنّ الاشاعرة ینکرون هذه القضایا.
الی هنا کان الکلام عن المستقلّات العقلیّة، ولکن هناک اختلاف فی غیر المستقلّات العقلیّة حیث ادّی بدوره الی اختلاف النظر فی المسائل الفقهیة مثلًا:
۱. هل تبطل الصلاة فی المکان المغصوب؟ ذهب فقهاء الامامیة الی الحکم بالبطلان، وقد ادّعی المحقّق الحلّی فی کتاب «المعتبر» اجماع الشیعة علی بطلان هذه الصلاة
واستدلّ لذلک علی عدم جواز اجتماع الامر والنهی، وانّ حرکات الصلاة من القیام والرکوع والسجود فی المکان المغصوب حرام، ولا یمکن التقرّب الی اللَّه بفعل حرام.
لکن جماعة من اهل السنّة ذهبوا الی صحّة الصلاة فی المکان المغصوب. ونقرا فی کتاب «المجموع» انّ الصلاة فی الارض المغصوبة عند (الشافعیین) وعند جمهور الفقهاء صحیحة وان ارتکب هذا المصلی حراماً بذلک، ولکنّ احمد بن حنبل والجبّائی وغیرهما من المعتزلة ذهبوا الی بطلان هذه الصلاة، وقال الغزالی فی «والشخص الذی یراه باطلًا فهو بسبب التضادّ بین قصد القربة والمعصیة ویدّعی کون ذلک محالًا بالعقل»
یعنی الجمع بینهما.
۲. هل یجوز السفر فی یوم الجمعة بعد الزوال وقبل اقامة صلاة الجمعة‌ام لا؟ اختلف الفقهاء فی ذلک، فذهب بعض علماء الامامیة کالمحقّق الحلّی فی «المعتبر»،
السیّد محمّد العاملی فی «مدارک الاحکام»
والعلّامة السبزواری فی «الذخیرة»،
الی التصریح بحرمة هذا السفر، واستدلّوا لذلک علی دلالة الامر بالشی‌ء علی النهی عن ضدّه (الضدّ الخاصّ) ولکنّ بعض الاحناف
افتوا بالکراهة، ویظهر من بعض آخر من الفقهاء القول بالکراهة ایضاً.
ولکن کما قلنا فی اصول الفقه،
انّ الامر بالشی‌ء لا یدلّ علی النهی عن ضدّه الخاصّ، وعلیه فانّ ترک صلاة الجمعة، وان کنّا نراه حراماً، الّاانّ السفر المذکور غیر حرام.
ومن الاسباب الاخری للاختلاف فی الفتوی، مسالة الاجماع. واصل حجّیة الاجماع مورد اتّفاق علماء الاسلام.
والوحید من بین علماء الاسلام ممّن انکر ذلک، هو «ابواسحاق ابراهیم بن سیّار البصری المعتزلی، المعروف بالنظّام»؛ وقد کتب کتاباً فی ردّ الاجماع باسم «النکت»
؛ رغم انّ الآمدی یری انّ مخالفته للاجماع من قبیل النزاع اللفظی.
وقد ورد فی بعض کتب اهل السنّة انّ الشیعة من المخالفین للاجماع،
فی حین انّ هذا الکلام مجانب للصواب، بل انّهم یرون الدلیل علی حجّیة الاجماع غیر ما یراه اهل السنّة فی هذا المورد، ونری فی الکتب الفقهیة لدی الشیعة انّهم یستدلّون بدلیل الاجماع فی کثیر من المسائل الشرعیة وبشکل واسع.(صاحب جواهر الکلام، الذی هو من اوسع الکتب الفقهیة لدی الشیعة.)
انّ مسالة الاجماع لدی اهل السنّة تتضمّن اهمّیة بالغة، ولهذا یقال عنهم انّهم «اهل السنّة والجماعة».
وبدیهیّ فانّ الاجماع فی نظر اهل السنّة سواءً بمعنی اتّفاق اهل الحلّ والعقد، او اجماع الصحابة او بمعنی آخر، لا یعنی انّ هؤلاء المجمعون یصدرون حکماً من عند انفسهم، بل لکلّ واحد منهم ما یستند علیه فی هذا الرای ویکون بنظره صحیحاً ومقبولًا، سواء من کتاب اللَّه‌ام السنّة‌ام القیاس‌ام الاستحسان، وما الی ذلک،
ولکن بعد تحقّق الاجماع یمکن الاستناد فی الفتوی علی هذا الاجماع نفسه ولا حاجة للبحث فی دلیل المجمعین، وهذا هو ما صرّح به بعض علماء اهل السنّة.
وفی نظر فقهاء مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) فانّ الاجماع الذی له قیمة واعتبار هو ما یکون متضمّناً نظر المعصوم ومستنداً الیه فقط، وعلی هذا الاساس فانّ الاجماع انّما یکون معتبراً فیما اذا کان کاشفاً عن رای ونظر النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) او الامام المعصوم علیه السلام.
علی ایّة حال فانّ الموافقین لحجیّة الاجماع یختلفون فیما بینهم فیما یتّصل بکیفیة هذه الحجّیة وسعة دائرة المجمعین واقسام الاجماع. انّ اختلاف النظر هذا ناشی‌ء من المفهوم والمراد من الاشخاص المجمعین الذین یحصل منهم الاجماع، فهل المراد اتّفاق جمیع افراد الامّة الاسلامیة
ام اتّفاق اهل الحلّ والعقد،
ام اتّفاق المجتهدین بعد رحلة النّبی،
ام اتّفاق المجتهدین فی عصر من العصور بعد رحلة النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) علی امر من امور الدین،
ام اتّفاق اهل المدینة،
ام اجماع الصحابة فقط وهو قول الظاهریة.
وما الی ذلک.
ومن جملة المسائل التی وقع البحث فیها فی دائرة الاجماع، اقسام الاجماع، حیث ینقسم الی: اجماع محصّل، منقول، صریح، سکوتی (الذی یعبر عنه الامامیّة بعدم الخلاف) والاجماع المرکّب. وکلّ واحد من الاجماع المحصّل والمنقول والصریح، له اقسام ایضاً مثل الاجماع الدخولی، الاجماع التشرّفی، الاجماع اللطفی، الاجماع التقریری، الاجماع الحدسی، والاجماع الکشفی؛ وتفصیل هذه الاقسام والموارد یحتاج الی وقت طویل، وقد ورد فی کتب علم الاصول لدی الامامیة البحث فی هذه الموارد بالتفصیل. انّ الاختلاف فی حجّیة بعض هذه الاقسام للاجماع ادّی الی وقوع الاختلاف فی الفتوی بالتبع، ونشیر هنا الی بعض موارد اختلاف الفتوی الناشی‌ء من الاختلاف فی دائرة حجّیة الاجماع:
۱. یری بعض علماء اهل السنّة، کمالک، انّ اجماع اهل المدینة حجّة بدون قید وشرط، واستدلّوا به ایضاً، ولکنّ جماعة کثیرة من الفقهاء والاصولیین لم یقبلوا بذلک،
وعلی هذا الاساس اختلفوا فی مسالة جواز او عدم جواز القصاص من المسلم فی مقابل قتل الذمّی، فذهب احمد
والشافعی
الی عدم جواز القصاص من المسلم فی مقابل قتل ایّ کافر، وقال مالک ایضاً: انّ المسلم لا یقتصّ منه فی مقابل الکافر الذمّی الّافی صورة «الغیلة»(یقول ابن رشد فی بدایة المجتهد: قتل الغیلة ان یضجعه فیذبحه‌وبخاصّة علی ماله (بدایة المجتهد، ج۴، ص۲۲۷) ویطلق مصطلح «الغیلة» الیوم علی «الاغتیال».) واستدلّ علی ذلک باجماع اهل المدینة.
بالطبع لا ینبغی لنا الغفلة عن انّ البعض لا یرون انّ دلیل مالک علی هذه المسالة هو الاجماع، ولا دلیل ابی‌حنیفة. بل الادلة النقلیّة.
وامّا علماء الامامیّة فقد استدلّوا فی هذه المسالة بالنصوص الدینیة، وبما انّ النصوص الواردة عن ائمّة اهل البیت (علیهم‌السّلام) مختلفة، فقد ذهب المشهور الی عدم القصاص، وذهب بعض آخر الی جواز القصاص استناداً الی بعض النصوص الواردة فی هذه المسالة.
۲. انّ احد انواع الاجماع، هو: الاجماع المرکّب، والمراد من الاجماع المرکّب هو ان ینقسم الفقهاء فی فی مسالة معیّنة الی قسمین، ویفتی کلّ واحد منهما بفتوی معیّنة، فاذا ظهر فقیه واصدر حکماً ثالثاً یقال عنه بانّه خرق الاجماع المرکّب، وذهب بعض علماء الامامیة الی حجّیة هذا الاجماع، بینما ذهب البعض الآخر الی عدم حجّیته، مثلًا بالنسبة لحکم الاذان والاقامة، فانّ الکثیر من علماء الامامیة یرون استحباب الاتیان بهما، وبعض آخر ذهب الی وجوبهما، ولکنّ صاحب کتاب الحدائق اختار بالنسبة للاذان، القول بالاستحباب، وبالنسبة للاقامة قال بالاحتیاط الوجوبی، وعندما اشکلوا علیه انّ هذه الفتوی تعتبر خرقاً للاجماع المرکّب، قال: انّ الاجماع المرکّب لیس بحجّة.
وامّا العلّامة الحلّی
ومؤلّف کتاب «المدارک»
والمحقّق السبزواری فی کتاب «الذخیرة»
فانّهم قالوا بوحدة الحکم فیهما، واستدلّوا علی ذلک بالاجماع المرکّب.( وللمزید من الاطلاع فی اختلاف الفتاوی فی استحباب و وجوب الاذان و الاقامة انظر:
لقد حدث کراراً انّ المتغیرات والظروف الاجتماعیة تؤثّر علی فکر الفقیه وتقوم بابعاده عن المنابع الاصلیة للاستنباط وتجعله یتحرّک من جدید علی مستوی التحقیق فی ادلّة الحکم الشرعی، وهذا التحقیق الجدید ینتهی احیاناً باصدار فتوی جدیدة تکون اعمق وادقّ من الفتوی الاولی. وبالنسبة لهذا العصر الذی هو عصر المتغیّرات الکثیرة والسریعة فی واقع المجتمعات البشریة، فانّ هذا الامر یشاهد بوضوح فی حرکة الحیاة والواقع، علی سبیل المثال:
۱. ابطال طلاق الثلاث فی مجلس واحد: عندما سئل مفتی مصر الاکبر الشیخ محمود شلتوت: «لقد عرف المسلمون من دینهم انّ ابغض الحلال الی اللَّه الطلاق، ومع هذا کثر الطلاق فی مجتمعنا کثرةً مزعجةً، فما اسباب هذه الحالة وماذا ترون لعلاجها فی ظلّ تعالیم الاسلام؟».
فاجاب ذلک العالم الجلیل بقوله: «... انّ الشریعة الاسلامیة حینما اباحت الطلاق نظرت الیه کآخر دواء وذلک بعد ان اتّخذت من الوسائل الایجابیّة ما یقی الحیاة الزوجیة شرّ التدهور والانحلال، وحسبنا فی هذه الظاهرة ان نتفهّم هذه الوسائل وان ناخذ انفسنا بها ونربّی ابناءنا علیها. ونحن اذا تعرّفنا الاسباب الواقعیة التی ترجع الیها کثرة الطلاق المزعومة، ثمّ بذلنا الجهد فی القضاء علیها بما وضعته الشریعة، لسلمت الاسرة ما یحدّدها فی وقائها وسعادتها وسلمت الشریعة من النقد فی تشریع الطلاق.وانّ من یمعن النظر فی اسباب الطلاق لیجدها علی کثرتها ترجع الی سببین رئیسیّین.
احدهما: اهمال الوصایا الدینیّة فیما یتعلّق بتکوین الاسرة وسلامتها بعد تکوّنها، من الشقاق بین الزوجین.
وثانیهما التزام مذاهب معیّنة فی الحکم بوقوع الطلاق بالنظر الی الفاظه وبالنظر الی الحالة التی یکون علیها الزوجان، بینما نجد مذاهب اخری قویّة لا تری وقوعه فی کثیر من الحالات ولا بکثیر من الالفاظ، ایّ انّها تضیّق دائرة وقوعه الی حدّ یجعله کما شرّعه اللَّه....
وعلی هذا فلا نحکم بوقوع الطلاق الّااذا کان مرّة مرّة وکان منجّزاً مقصوداً للتفریق فی طهر لم یقع فیه طلاق ولا افضاء وکان الزوج بحالة تکمل فیها مسؤولیّته.وبهذا لا نحکم بوقوع الثلاث دفعةً واحدةً اذا قال: انتِ طالق ثلاثاً. ولا نحکم بوقوع الطلاق اذا کان معلّقاً کان یقول: ان فعلتِ کذا فانتِ طالق وهو لا یحبّ الطلاق ولا یریده».
وهنا ینبغی الالتفات الی انّ هذا المفتی المصری الکبیر قد اقتبس فتواه المذکورة من مذهب الشیعة الامامیة الذین یرون بطلان الطلاق بالثلاث ویرون وقوع طلاق واحد فقط، فی حین انّ فقهاء المذاهب الاربعة یتّفقون علی صحّة الطلاق بالثلاث فی مجلس واحد ویتعاملون معه معاملة ثلاث طلاقات. وایضاً فانّ فقهاء الشیعة یرون بطلان الطلاق المعلّق المشروط بشکل عامّ ویعتقدون بانّ الطلاق یجب ان یقع بصورة منجّزة وفی طهر غیر طهر المواقعة.وعلی هذا الاساس فانّ الظروف الاجتماعیة لهذا الفقیه الحاذق جعلته یغیّر من فتواه السابقة ویقتبس حکماً شرعیاً آخر من مذهب ینسجم تماماً مع الظروف الفعلیة.
۲. تحدید المذاهب الاسلامیة فی اربعة مذاهب: انّ کثرة الفتاوی والفقهاء فی القرون الاولی للاسلام، ادّی الی وقوع حالة التشتّت والاختلافات الشدیدة فی واقع المجتمع الاسلامی فی ذلک الوقت، وقد خلق هذا الامر‌هاجساً وقلقاً لدی الفقهاء من جهة، ولدی الحکّام من جهة اخری، حیث اتّفقوا اخیراً علی حصر المذاهب بهذه المذاهب الاربعة رغم اننا نعتقد بعدم وجود دلیل مقبول علی حصر المذاهب بهذا العدد، ولاسیما بابعادهم مذهب اهل البیت (علیهم‌السّلام) عن واقع المسلمین، الی ان تحرّک فی القرن الاخیر مفتی الدیار المصریة الکبیر، الشیخ محمود شلتوت واعلن بصراحة عدم وجود دلیل قاطع علی حصر المذاهب، وبالامکان التعبّد بمذهب الامامیة فی فروع الفقه الاسلامی.
وبالطبع فانّ بروز المشکلات الاجتماعیة بسبب حصر المذاهب فی اربعة قد اثّر بدوره فی تقبّل المذهب الخامس، ای التعبّد بمذهب الامامیة.
تبیّن من مجموع العوامل الثلاثة عشر لاختلاف الفتاوی انّ فقهاء الاسلام رغم اتّفاقهم فیما بینهم علی اُمهات المسائل الفقهیة، ولکنّهم یختلفون فی التفاصیل والفروع الجزئیة والاغصان ممّا لا یقبل الانکار ولا یقبل الاجتناب، لانّ من غیر الممکن تحقیق اتّفاق فی الآراء فی دائرة المسائل التی تقوم علی سلسلة الاصول النظریة، بل یعدّ هذا الامر طبیعیاً تماماً وهو ما یشاهد فی جمیع فروع العلوم الانسانیة والاجتماعیة حتّی فی دائرة العلوم التجریبیة التی یفترض ان تکون بعیدة عن وقوع الاختلاف فیها، والغالب ان یؤدّی هذا الاختلاف فی الرای الی مزید التعمّق والبحث المتواصل والدقیق فی المسائل العلمیة، وبالتالی یتسبّب فی ترشید الحرکة العلمیة ونموّها وجعلها تقترب من الواقع اکثر.
۱. القرآن الکریم.
۲. اتحاف ذوی البصائر فی شرح روضة النواظر (اصول الفقه)، الدکتور عبدالکریم النملة، الریاض، مکتبة الرشید، الطبعة الاولی، ۱۴۲۲ ق.
۳. اثر الاختلاف فی القواعد الاصولیة فی اختلاف الفقهاء، الدکتور مصطفی سعید الخُنّ، بیروت، مؤسسة الرسالة، الطبعة الخامسة، ۱۴۱۴ ق.
۴. اثر الادلّة المختلف فیها فی الفقه الاسلامی، الدکتور مصطفی دیب البُغا، دمشق، دار القلم- دار العلوم الانسانیة، الطبعة الثالثة، ۱۴۲۰ ق.
۵. اثر اللغة فی اختلاف المجتهدین، عبدالوهاب عبدالسلام الطویلة، مصر، دارالسلام، الطبعة الثانیة، ۱۴۲۰ ق.
۶. الاجتهاد فی الشریعة الاسلامیة، محمّد صالح موسی حسین، دمشق، دار طلاس، الطبعة الاولی، ۱۹۸۹ م.
۷. الاجتهاد فی علم الحدیث واثره فی الفقه الاسلامی، الدکتور علی نایف، بیروت، دار البشائر الاسلامیة، الطبعة الاولی، ۱۴۱۹ ق.
۸. الآمدي، ابو الحسن، الاحکام فی اصول الاحکام، الآمدی، بیروت، المکتب الاسلامی، الطبعة الثانیة، ۱۴۰۲ ق.
۹. الاختیار، الموصلی، بمساعدة محمّد عدنان درویش، بیروت، شرکة دار الارقم بن ابی الارقم، الطبعة الاولی، ۱۴۲۰ ق.
۱۰. الشوكاني، محمد بن علي، ارشاد الفحول الی تحقیق الحقّ من علم الاصول، محمّد بن علی الشوکانی، تحقیق محمّد حسن محمّد حسن اسماعیل، بیروت، دارالکتب العلمیة، الطبعة الاولی، ۱۴۱۹ ق.
۱۱. اسباب اختلاف الفقهاء، الدکتور عبداللَّه بن عبدالمحسن الترکی، بیروت، مؤسّسة الرسالة، الطبعة الثالثة، ۱۴۱۸ ق.
۱۲. اسباب اختلاف الفقهاء، الدکتور مصطفی ابراهیم الزلمی، بغداد، دار الکتب العربیة، الطبعة الاولی، ۱۳۹۶ ق.
۱۳. الاصابة فی تمییز الصحابة، ابن حجر العسقلانی، تحقیق عادل احمد عبدالوجود- علی محمّد معوض، بیروت، دار الکتب العلمیّة، الطبعة الاولی، ۱۴۱۵ ق.
۱۴. الاصول الاسلامیة منهجها وابعادها، الدکتور رفیق العجم، بیروت، دار العلم للملایین، الطبعة الاولی، ۱۹۸۳ م.
۱۵. اصول الجصّاص، احمد بن علی الجصّاص الرازی، تحقیق الدکتور محمّد محمّد التامر، بیروت، دار الکتب العلمیّة، الطبعة الاولی، ۱۴۲۰ ق.
۱۶. اصول السرخسی، محمّد بن احمد بن ابی سهل السرخسی، تحقیق ابوالوفاء الافغانی، بیروت، دارالکتب العلمیة، الطبعة الاولی، ۱۴۱۴ ق.
۱۷. الحكيم، السيد محمد تقي، الاصول العامة للفقه المقارن، محمّد تقی الحکیم، قم، مؤسّسة النشر الاسلامی، الطبعة الاولی، ۱۴۲۳ ق.
۱۸. اصول الفقه، الشیخ محمّد الخضری، دارالحدیث، مصر.
۱۹. اصول الفقه، المظفر، قم، مرکز انتشارات مکتب الاعلام الاسلامی، الطبعة الرابعة، ۱۳۷۰ ش.
۲۰. اصول الفقه الاسلامی، الشلبی، بیروت، دارالنهضة العربیة، ۱۴۰۶ ق.
۲۱. اصول الفقه فی نسیجه الجدید، الدکتور مصطفی ابراهیم الزلمی، بغداد، شرکة الخنساء، الطبعة الخامسة، ۱۹۹۹ م.
۲۲. اصول مذهب الامام احمد بن حنبل، الدکتور عبداللَّه بن عبدالمحسن الترکی، بیروت، مؤسّسة الرسالة، الطبعة الرابعة، ۱۴۱۹ ق.
۲۳. اعلام الموقعین عن ربّ العالمین، ابن القیّم الجوزی، بیروت، دارالکتب العلمیة، الطبعة الثانیة، ۱۴۱۴ق.
۲۴. الاقناع فی فقه الامام احمد، الشربینی، شمس الدین محمّد ابن احمد، بیروت، دار المعرفة.
۲۵. الشافعي، ابن ادريس، الامّ، الامام الشافعی، بیروت، دارالفکر، الطبعة الثانیة، ۱۴۰۳ ق.
۲۶. الامامة والسیاسة، ابن قتیبة الدینوری، تحقیق الدکتور طه محمّد الزینی، مصر، مؤسّسة الحلبی وشرکاءه، الطبعة الاولی، ۱۴۱۳ ق.
۲۷. الانتصار، السید المرتضی علم الهدی، تحقیق مؤسّسة النشر الاسلامی، قم، الطبعة الاولی، ۱۴۱۸ ق.
۲۸. مكارم الشيرازي، ناصر، انوار الاصول، آیة اللَّه ناصر مکارم الشیرازی، تقریر درس الاصول تدوین احمد القدسی، قم، نسل جوان، الطبعة الثانیة، ۱۴۱۶ ق.
۲۹. انوار الفقاهة، آیة اللَّه مکارم الشیرازی، مطبعة هدف، الطبعة الاولی، ۱۴۱۵ ق.
۳۰. المجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، العلّامة المجلسی، مؤسّسة الوفاء، بیروت، الطبعة الاولی، ۱۴۰۳ ق.
۳۱. البحر الرائق، ابن نجیم، تحقیق الشیخ زکریا عمیرات، بیروت، دارالکتب العلمیّة، الطبعة الاولی، ۱۴۱۸ ق.
۳۲. بدایة المجتهد، ابن رشد القرطبی، قم، منشورات الشریف الرضی، مطبعة خانه‌امیر، ۱۴۱۶ ق.
۳۳. بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، ملک العلماء ابوبکر بن مسعود، بیروت، دارالفکر، الطبعة الاولی، ۱۴۱۷ ق.
۳۴. بلغة السالک لاقرب المسالک علی الشرح الصغیر، احمد الصاوی، بیروت، دارالکتب العلمیّة، الطبعة الاولی، ۱۴۱۵ ق.
۳۵. البنایة فی شرح الهدایة، ابومحمّد العینی، بیروت، دارالفکر، الطبعة الاولی، ۱۴۱۱ ق.
۳۶. تاریخ بغداد او مدینة السلام، ابوبکر احمد بن علی الخطیب البغدادی، بیروت، دارالکتاب العربی.
۳۷. تاریخ دمشق او تاریخ ابن عساکر، ابوالقاسم علی بن الحسن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة، ۱۴۰۷ ق.
۳۸. التاریخ الکبیر، ، ابوعبداللَّه اسماعیل البخاری، دیار بکر، المکتبة الاسلامیة.
۳۹. التبیان فی تفسیر القرآن، الشیخ الطوسی، تحقیق احمد حبیب قصیر العاملی، قم، مکتبة الاعلام الاسلامی، الطبعة الاولی، ۱۴۰۹ ق.
۴۰. تبیین الحقایق، عثمان بن علی، الزیعلی، مصر، دارالکتب الاسلامی، الطبعة الاولی، ۱۳۱۳ ق.
۴۱. تحریر الوسیلة، الامام الخمینی، مؤسسة تنظیم ونشر آثار الامام الخمینی، الطبعة الاولی، ۱۴۲۱ ق.
۴۲. تفسیر آیات الاحکام من القرآن، محمّد علی الصابونی، حلب، دارالقلم، ۱۴۱۴ ق.
۴۳. تفسیر الخازن، علی بن محمّد بن ابراهیم البغدادی، تصحیح عبدالسلام محمّد علی شاهین، بیروت، دارالکتب العلمیة الطبعة الاولی، ۱۴۲۵ ق.
۴۴. تفسیر القرطبی (الجامع لاحکام القرآن)، محمّد بن احمد الانصاری القرطبی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة، ۱۴۰۵ ق.
۴۵. التفسیر الکبیر، الامام الفخر الرازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة، ۱۴۲۰ ق.
۴۶. التفسیر المنیر، الدکتور وهبة الزحیلی، دارالفکر المعاصر، الطبعة الاولی، ۱۴۱۱ ق.
۴۷. البروجردي، السيد حسين، جامع احادیث الشیعة، الشیخ اسماعیل المعزی، قم، مطبعة مهر، ۱۴۱۴ ق.
۴۸. جامع الرموز، شمس الدین القهستانی.
۴۹. السيوطي، جلال الدين، الجامع الصغیر، جلال الدین السیوطی، بیروت، دارالفکر، الطبعة الاولی، ۱۴۰۱ ق.
۵۰. الجواهري، محمد حسن، الجواهري، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، الشیخ محمّد حسن النجفی، المکتبة الاسلامیة، طهران، الطبعة السادسة، ۱۳۹۷ ق.
۵۱. الجوهر النقی، ابن الترکمانی، بیروت، دارالفکر.
۵۲. حجة اللَّه البالغة، شاه ولی اللَّه المحدث الدهلوی، بیروت، دارالمعرفة.
۵۳. الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة، الشیخ یوسف البحرانی، انتشارات جماعة المدرّسین، قم.
۵۴. خصائص امیرالمؤمنین، احمد بن شعیب النسائی، تحقیق محمد‌هادی الامینی، مکتبة نینوی الحدیثة، طهران.
۵۵. الخلاف، الشیخ الطوسی، قم، مؤسّسة النشر الاسلامی، الطبعة الثانیة، ۱۴۱۵ ق.
۵۶. الدر المختار، علاءالدین الحصفکی، دارالفکر، بیروت.
۵۷. الدر المنثور، علاء الدین الحصفکی، دارالفکر، بیروت.
۵۸. درر الاحکام، ملاخسرو.
۵۹. الدرر النجفیة، الشیخ یوسف البحرانی، قم، مؤسّسة آل البیت لاحیاء التراث.
۶۰. الشيرازي، محمد باقر، ذخیرة المعاد، ، محمد باقر بن محمد مؤمن السبزواری، مؤسّسة آل البیت، الطبعة الحجریة، ایران.
۶۱. الرسالة، الامام الشافعی، تصحیح وشرح احمد محمّد شاکر، بیروت، المکتبة العلمیة.
۶۲. ریاض المسائل، السیّد علی الطباطبائی، قم، مؤسّسة آل البیت، الطبعة الاولی، ۱۴۲۲ ق.
۶۳. سلّم الوصول فی شرح نهایة السؤول، محمّد بخیت المطیعی.
۶۴. سنن الترمذی، ابوعیسی الترمذی، تحقیق عبدالرحمن محمد عثمان، دار الفکر، بیروت، الطبعة الاولی، ۱۴۲۴ ق.
۶۵. سنن الدارقطنی، علی بن عمر الدارقطنی، تحقیق مجدی ابن‌منصور، بیروت، دارالکتب‌العلمیّة، الطبعةالاولی، ۱۴۱۷ ق.
۶۶. السنن الکبری، ابوبکر احمد بن الحسین البیهقی، بیروت، دار صادر، الطبعة الاولی، ۱۳۵۵ ق.
۶۷. الشافعی، حیاته وعصره، محمّد ابوزهر، القاهرة، دار الفکر العربی.
۶۸. شرح التهذیب، (مخطوط) المحدّث الجزائری.
۶۹. شرح الصدور ببیان بدع الجنائز والقبور، عبداللَّه محمّد الحمادی، مکتبة الصحابة، الامارات- مکتبة التابعین، القاهرة، الطبعة الاولی، ۱۴۲۰ ق.
۷۰. شرح المقاصد التفتازانی، تحقیق الدکتور عبدالرحمن عمیرة، قم، منشورات الشریف الرضی، الطبعة الاولی، ۱۳۷۰ ش.
۷۱. صحیح البخاری، محمّد بن اسماعیل البخاری، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۱ ق.
۷۲. الترمذي، محمد بن عيسى، صحیح الترمذی، محمّد بن عیسی بن سورة الترمذی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۹ ق.
۷۳. صحیح مسلم، مسلم بن الحجاج النیسابوری، بیروت، دارالفکر.
۷۴. الصواعق المحرقة فی الرد علی اهل البدع والزندقة، احمد ابن حجر الهیثمی، تصحیح وتحشیة عبدالوهاب عبداللطیف، القاهرة، مکتبة القاهرة، الطبعة الثانیة، ۱۳۸۵ ق.
۷۵. الفتاوی، محمود شلتوت، دارالشروق، بیروت، الطبعة الاولی الثامنة. ۱۳۹۵ ق.
۷۶. فتح الباری فی شرح البخاری، ابن حجر العسقلانی، بیروت، دارالمعرفة، الطبعة الاولی.
۷۷. فتح العزیز فی شرح الوجیز، عبدالکریم بن محمّد الرافض، بیروت، دارالفکر.
۷۸. الفتح المبین فی طبقات الاصولیین، عبداللَّه مصطفی المراغی، مطبعة المکتبة الازهریة للتراث، مصر، ۱۴۱۹ ق.
۷۹. الفقه الاسلامی وادلّته، الدکتور وهبة الزحیلی، بیروت، دارالفکر، الطبعة الرابعة، ۱۴۰۹ ق.
۸۰. الفقه علی المذاهب الاربعة، عبدالرحمن الجزیری، بیروت، داراحیاء التراث العربی، الطبعة الثامنة، ۱۴۰۶ ق.
۸۱. الفقه علی المذاهب الخمسة، محمّد جواد مغنیة، بیروت، الطبعة السابعة.
۸۲. أستر آبادي، محمد امين، الفوائد المدنیّة، الملا محمّد امین الاسترآبادی، دار النشر لاهل البیت.
۸۳. القاموس اللمحیط، العلّامة الفیروزآبادی.
۸۴. القواعد فی الفقه الاسلامی، ابو الفرج عبدالرحمن بن رجب، بیروت، دارالجیل، الطبعة الثانیة، ۱۴۰۸ ق.
۸۵. القوانین الفقهیة، ابن الجُزَیّ القرناطی، صیدا، المکتبة العصریّة، الطبعة الاولی، ۱۴۲۰ ق.
۸۶. الکافی، ابوجعفر محمد بن یعقوب الکلینی، دارالکتب الاسلامیّة، الطبعة الثالثة، ۱۳۸۸ ق.
۸۷. کتاب الاعتصام، ابواسحاق ابراهیم بن موسی الشاطبی، بیروت، مؤسّسة الکتب الثقافیة، الطبعة الاولی، ۱۴۱۶ ق.
۸۸. کتاب البیع، الامام الخمینی، قم، اسماعیلیان، الطبعة الرابعة، ۱۴۱۰ ق.
۸۹. کنز العمّال، المتقی الهندی، بیروت، مؤسّسة الرسالة، ۱۴۰۹ ق.
۹۰. المبسوط السرخسی، شمس الدین ابوبکر محمّد السرخسی، بیروت، دارالفکر، الطبعة الاولی، ۱۴۲۱ ق.
۹۱. المبسوط فی فقه الامامیّة، الشیخ الطوسی، طهران، المکتبة المرتضویة، الطبعة الثانیة، ۱۳۸۷ ق.
۹۲. مجمع البیان، امین الاسلام الطبرسی، بیروت، مؤسّسة الاعلمی، الطبعة الاولی، ۱۴۱۵ ق.
۹۳. الهيثمي، نور الدين، مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ابن حجر الهیثمی، بیروت، دارالکتب العلمیّة، ۱۴۰۸ ق.
۹۴. الشافعي، ابن ادريس، المجموع فی شرح المهذب، ابو زکریا النووی، بیروت، دارالفکر، الطبعة الاولی، ۱۴۱۷ ق.
۹۵. المحصول فی علم الاصول، فخر الدین بن محمّد الرازی، بیروت، مؤسّسة الرسالة، الطبعة الثانیة، ۱۴۱۲ ق.
۹۶. المحلی، ابن حزم، تحقیق احمد محمّد شاکر، بیروت، دارالفکر.
۹۷. مختلف الشیعة، العلّامة الحلّی، قم، منظمة الاعلام الاسلامی، الطبعة الاولی، ۱۴۱۴ ق.
۹۸. العملي، السيد محمد، مدارک الاحکام، السیّد محمّد العاملی، قم، مؤسّسة آل البیت، الطبعة الاولی، ۱۴۱۰ ق.
۹۹. مرآة العقول، العلّامة محمد باقر المجلسی، دار الکتب الاسلامیة، طهران، الطبعة الثانیة، ۱۴۰۴ ق.
۱۰۰. المراجعات، السیّد شرف الدین الموسوی، المجمع العالمی لاهل البیت، قم، الطبعة الاولی.
۱۰۱. مسالک الافهام، زین الدین بن علی العاملی، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، الطبعة الاولی، ۱۴۱۹ ق.
۱۰۲. المستدرک علی الصحیحین، الحاکم النیسابوری، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطاء، بیروت، دارالکتب العلمیّة.
۱۰۳. مستدرک الوسائل، المیرزا حسین النوری، تحقیق مؤسّسة آل البیت لاحیاء التراث، قم، الطبعة الاولی، ۱۴۰۸ ق.
۱۰۴. الغزالي، زين الدين، المستصفی من علم الاصول، محمّد الغزالی، بیروت، مؤسّسة الرسالة، الطبعة الاولی، ۱۴۱۷ ق.
۱۰۵. مستمسک العروة الوثقی، السید محسن الحکیم، قم، مکتبة آیة اللَّه المرعشی النجفی، ۱۴۰۴ ق.
۱۰۶. مسند الامام احمد، بیروت، دار صادر.
۱۰۷. مصباح الاصول، السیّد ابوالقاسم الخوئی، قم، مکتبة الداوری، الطبعة السادسة، ۱۴۲۰ ق.
۱۰۸. مصباح الفقاهة، السید ابوالقاسم الخوئی، مع تقریر المیرزا محمّد علی التوحیدی التبریزی، قم، سیّد الشهداء، الطبعة الثانیة.
۱۰۹. المعتبر، العلّامة الحلّی، قم، منشورات مؤسّسة سیّد الشهداء.
۱۱۰. المعتزلي، ابو الحسن، المعتمد فی اصول الفقه، ابوالحسن البصری المعتزلی، تحقیق محمّد حمیداللَّه، دمشق، المعهد العلمی للدراسات العربیة، ۱۹۶۴ م.
۱۱۱. الطبراني، سليمان، المعجم الکبیر، سلیمان بن احمد الطبرانی، تصحیح حمدی عبدالمجید، بیروت، الطبعة الثانیة، دار احیاء التراث العربی.
۱۱۲. الدينيوري، ابن قدامة، المغنی والشرح الکبیر، ابن قدامة، بیروت، دارالکتاب العربی.
۱۱۳. المکاسب، الشیخ الانصاری، مع تعلیقة السید کلانتر، بیروت، مؤسّسة النور للمطبوعات، الطبعة الاولی، ۱۴۱۰ ق.
۱۱۴. المکاسب المحرّمة، الامام الخمینی، مؤسسة تنطیم ونشر آثار الامام الخمینی، قم، الطبعة الاولی، ۱۴۱۵ ق.
۱۱۵. من لا یحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، بیروت، دارصعب- دارالتعارف، الطبعة الاولی، ۱۴۰۱ ق.
۱۱۶. منتهی المطلب، العلّامة الحلّی، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیة، مؤسسة قدس، الطبعة الاولی، ۱۴۱۲ ق.
۱۱۷. مهذّب الاحکام، آیة اللَّه السید عبداللَّه علی السبزواری، دفتر آیة اللَّه السبزواری، قم، الطبعة الرابعة، ۱۴۱۳ ق.
۱۱۸. المهذب فی اصول الفقه المقارن، الدکتور عبدالکریم بن علی النملة، مکتبة المرشد، الریاض، الطبعة الاولی، ۱۴۲۰ ق.
۱۱۹. المهذب فی فقه الشافعی، ابن اسحاق الشیرازی، دمشق، دارالعلم، الطبعة الاولی، ۱۴۱۷ ق.
۱۲۰. الموافقات فی اصول الشریعة، ابو اسحاق الشاطبی، تصحیح وتحشیة: عبداللَّه درار، محمّد عبداللَّه درار وعبدالسلام عبدالشافی محمّد، بیروت، دارالکتب العلمیة.
۱۲۱. الذهبي، شمس الدين، میزان الاعتدال، شمس الدین الذهبی، تحقیق علی محمّد البجاوی، بیروت، دارالمعرفة، الطبعة الاولی، ۱۳۸۲ ق.
۱۲۲. المیزان فی تفسیر القرآن، العلّامة السیّد محمّد حسین الطباطبائی، قم، اسماعیلیان.
۱۲۳. نصب الرایة، جمال الدین الزیلعی، تحقیق ایمن صالح الشعبانی، القاهرة، دارالحدیث، الطبعة الاولی، ۱۴۱۵ ق.
۱۲۴. نفائس الاصول فی شرح المحصول، الامام القرافی، صیدا، المکتبة العصریة، الطبعة الثالثة، ۱۴۲۰ ق.
۱۲۵. نهایة المحتاج الی شرح المنهاج، شمس‌الدین محمّد بن ابی العباس احمد بن حمزة، بیروت، دارالکتب العلمیّة، ۱۴۱۴ ق.
۱۲۶. نیل الاوطار من احادیث المختار، دارالکتب العلمیة، بیروت.
۱۲۷. نیل المآرب فی تهذیب شرح عمدة الطالب، آل بسّام، مکة المکرّمة، مطبعة النهضة الحدیثة، ۱۹۹۳ م.
۱۲۸. الحر العاملي، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة، الشیخ الحرّ العاملی، تحقیق مؤسّسة آل البیت، قم، الطبعة الاولی، ۱۴۱۲ ق.
۱۲۹. الوسیلة، ابن حمزة، قم، مکتبة آیة اللَّه النجفی المرعشی، الطبعة الاولی، ۱۴۰۸ ق.
۱۳۰. وسیلة الوسائل، السید محمّد باقر الیزدی، تبریز، الحاج الملا عباس علی، ۱۲۹۱ ق.
موسوعة الفقه الاسلامي المقارن المأخوذ من عنوان «الاجتهاد الشرعي وتوقفه على أنواع العلوم الادبية والعقلية والنقلية» ج۱، ص۲۳۰۷-۳۶۰.
