المنابع الموهومة للإستنباط (الإستحسان وراي الصحابي والمصالح المرسلة)
احفظ هذه المقالة بتنسيق PDF
المصالح المرسلة : انّ المجتمعات البشریة بصورة عامة تری وجود مصالح واغراض نافعة لافراد البشر، وعلی هذا الاساس تتحرّک هذه المجتمعات فی عملیة التقنین، وقد ایّد
الاسلامالمصالح الواقعیة منها ولم یعترف بالمصالح الموهومة وغیر الحقیقیة، وسکت عن بعض المصالح الاخری التی یعیشها الناس فی واقع الحیاة ولم یقرّر لها حکماً معیّناً، او علی الاقلّ الاحادیث التی تتّصل بهذه المصالح لم تصل الینا. ویسمّی هذا القسم الثالث من المصالح ب «المصالح المرسلة» واحیاناً یطلق علیها «الاستصلاح» وتارة تسمّی فی فقه
اهل السنّة «الاستدلال».
آراء فقهاء الإسلام في حجية المصالح المرسلة وعدمها
۱. ذهب
مالک واحمد الی جواز استناد الفقیه للمصالح المرسلة فی الفتوی. بل انّ «الطوفی» مؤلّف کتاب «مصادر الشریعة» یری فی
المصالح المرسلة انّها اساس المصالح الدنیویة فی دائرة السیاسات والمعضلات الاجتماعیة، واعلی من ذلک انّه یری تقدّم المصالح المرسلة علی
النصوص الشرعیة عند وقوع التعارض بینهما.
۲. ذهب
الشافعی و
جمهور اهل السنّة الی عدم الجواز، فقال: «الّا انّه لا استنباط بالاستصلاح ومن استصلح فقد شرّع، کمن استحسن، والاستصلاح کالاستحسان، متابعة الهوی.
۳. امّا الغزالی فانّه قرّر انّ المصالح المرسلة هی المنبع الرابع الوهمی والخیالی لعملیة الاستنباط، ولکنّه ذهب الی جواز العمل بالمصالح المرسلة فی المصالح الضروریة فقط، ولکن فی المصالح الحاجاتیة والتحسینیة فلا یری جواز العمل بالمصالح المرسلة.
۴. وذهب
فقهاء الامامیّة الی انّه اذا کان تشخیص المصلحة بشکل قطعیّ ویقینیّ وحصل المجتهد علی یقین کامل بذلک، فیجوز العمل علی اساس هذه المصلحة، وذلک لاصل «الملازمة بین الحکم
العقلی القطعی وحکم الشرع». وامّا اذا لم یحصل له سوی الظنّ والاحتمال کما هو الحال فی نظر الکثیر من
فقهاء اهل السنّة، فانّه لا یجوز له الفتوی علی هذا الاساس، لانّ: «اِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئاً»
الاستحسان: احیاناً لا یجد
المجتهد فی مسالة معیّنة ایّ دلیل من الشرع، ففی هذه الصورة یمکنه العمل بعقله ورایه ویصدر حکماً مناسباً وحسناً لهذه المسالة، وبذلک یسمّی «
الاستحسان».
فهل هذا «
الاستحسان» حجّة ویمکن ان یستند الیه المجتهد فی فتواه، ام لا؟.ذهب ابوحنیفة ومالک الی
حجّیته، بل انّ مالک ادّعی انّ ۱۰/ ۹ من العلم والمعرفة یقوم علی اساس الاستحسان. وقد خالف الشافعیّ وفقهاء الظاهریة بشدّة وقال الشافعیّ «من استحسن فقد شرّع»،
ویری فقهاء الامامیّة: اذا کان الادراک العقلیّ لحسن وقبح عمل معیّن بدرجة القطع والیقین، فیمکن لهذا المجتهد
الفتوی علی هذا الاساس، وذلک لاصل«الملازمة بین الحکم القطعیّ للعقل وحکم الشرع»من قبیل
حسن العدل والاحسان وقبح الظلم والجور، ولکن اذا کان ادراکه بمستوی الظنّ والاحتمال، فلا یمکن ان یکون دلیلًا شرعیاً للفتوی، لانّه ورد فی آیات متعدّدة من القرآن الکریم النهی الصریح عن اتّباع الظنّ وذمّ الذین یتّبعون الظنّ، مثل: «اِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا.
احیاناً لا یجد
المجتهد فی مسالة معیّنة ایّ دلیل من الشرع، ففی هذه الصورة یمکنه العمل بعقله ورایه ویصدر حکماً مناسباً وحسناً لهذه المسالة، وبذلک یسمّی «
الاستحسان».
فهل هذا «
الاستحسان» حجّة ویمکن ان یستند الیه المجتهد فی فتواه، ام لا؟.ذهب ابوحنیفة ومالک الی
حجّیته، بل انّ مالک ادّعی انّ ۱۰/ ۹ من العلم والمعرفة یقوم علی اساس الاستحسان. وقد خالف الشافعیّ وفقهاء الظاهریة بشدّة وقال الشافعیّ «من استحسن فقد شرّع»،
ویری فقهاء الامامیّة: اذا کان الادراک العقلیّ لحسن وقبح عمل معیّن بدرجة القطع والیقین، فیمکن لهذا المجتهد
الفتوی علی هذا الاساس، وذلک لاصل«الملازمة بین الحکم القطعیّ للعقل وحکم الشرع»من قبیل
حسن العدل والاحسان وقبح الظلم والجور، ولکن اذا کان ادراکه بمستوی الظنّ والاحتمال، فلا یمکن ان یکون دلیلًا شرعیاً للفتوی، لانّه ورد فی آیات متعدّدة من القرآن الکریم النهی الصریح عن اتّباع الظنّ وذمّ الذین یتّبعون الظنّ، مثل: «اِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا.
«رای وعمل الصحابیّ: من منابع
الاجتهاد فی فتوی
الفقهاء،«رای وعمل الصحابیّ» و قد ظهرت ثلاثة اقوال لدی فقهاء الاسلام حول حجّیة رای وعمل الصحابیّ، ولكن ذهب جماعة من فقهاء ومحقّقی
المذاهب الاسلامیة الی القول بعدم حجيّة راي الصحابي وعمله.
القول الاوّل: عدم حجیّة
رای الصحابیّ: لانّه وان کانت صحبته لرسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تعدّ امتیازاً وفضیلة، ولکن مجرّد لقاء النبیّ لا یدلّ علی عصمة هذا الشخص، ولا یعقل القول بعصمته. بل انّ
الصحابیّ کسائر افراد الامة الاسلامیة غیر معصوم ویجوز علیه الخطا والاشتباه، ولا دلیل علی حجّیة قوله فی عملیة الاجتهاد.وذهب جماعة من فقهاء ومحقّقی
المذاهب الاسلامیة الی هذا القول، کفقهاء المعتزلة، مثل
القاضی عبدالجبّار،وفقهاء الاشعریة، کالکرخیّ، واحد قولی
الامام احمد، وفي الفتوی الجدیدة للامام الشافعیّ، والغزالی فی المستصفی، مضافاً الی فقهاء الامامیّة.
القول الثاني:حجّیة مطلق رای کلّ واحد من
الصحابة: واستدلّوا لذلک علی انّ
الصحابة تحرّکوا فی امورهم الدینیة والمعارف من موقع التبعیّة والطاعة المحضة للنبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ولم ینطلقوا فی فتاواهم من موقع التصرف الذاتی والرای الشخصیّ، اذن فعندما یسمع منهم رای او یصدر منهم عمل خاصّ فیما یتّصل بالشؤون الدینیة، فحینئذٍ یمکننا الحدس القطعیّ انّ هذا الرای والعمل انّما صدر منه بالاستمداد من تعالیم النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) واحادیثه. ولذلک فانّ رای الصحابة وعملهم حجّة کما هو الحال فی
الاحادیث النبویّة، ویعدّ مصدراً من مصادر الاجتهاد والاستنباط الفقهیّ.
القول الثالث:
رای الصحابیّ حجّة فی صورة مخالفة رایه للقیاس فقط: لانّه اذا کان رایه مطابقاً لمقتضی
القیاس والقواعد الفقهیة فیمکن الحدس انّ ذلک الصحابیّ حکم فی ذلک المورد برایه وعقله بسبب عدم وجود آیة او حدیث تدلّان علی هذا الحکم، ولذلک تحرّک هذا
الصحابیّ من موقع العمل بالقیاس والاستنباط من القواعد الفقهیة العامّة وابدی رایه فی هذه المسالة وعمل به، وبالطبع فانّ ر
ای الصحابیّ فی هذا المورد لا یکشف عن وجود حدیث نبویّ، ولکن اذا کان رای الصحابیّ وعمله مخالفاً للقیاس، فیمکن الحدس انّ منشا هذا الرای وجود حدیث نبویّ لم یصل الین
انّ الحکمة من تشریع
الاحکام الفقهیة فی الاسلام هی تحقیق مصالح البشر وانقاذ الانسان من المفاسد، وفی نظرنا نحن المسلمون انّ الاحکام والمقرّرات الفقهیة فی الاسلام تعتبر افضل منظومة قانونیة لتحقیق مصلحة الانسان وسعادته فی مختلف ابعاد حیاته المادیة والمعنویة. وقد ذکر الامام الغزالی انّ مصالح البشر تقع ضمن خمسة امور: الدین، النفس، العقل، النسل، والمال، وهذه هی مقاصد الشریعة الاسلامیة المنعکسة علی واقع الاحکام الفقهیة.
انّ المجتمعات البشریة بصورة عامة تری وجود مصالح واغراض نافعة لافراد البشر، وعلی هذا الاساس تتحرّک هذه المجتمعات فی عملیة التقنین، وقد ایّد الاسلام المصالح الواقعیة منها ولم یعترف بالمصالح الموهومة وغیر الحقیقیة، وسکت عن بعض المصالح الاخری التی یعیشها الناس فی واقع الحیاة ولم یقرّر لها حکماً معیّناً، او علی الاقلّ الاحادیث التی تتّصل بهذه المصالح لم تصل الینا. ویسمّی هذا القسم الثالث من المصالح ب «المصالح المرسلة» واحیاناً یطلق علیها «الاستصلاح» وتارة تسمّی فی فقه اهل السنّة «الاستدلال».
وقد تحرّک
الغزالی علی مستوی تفکیک مراتب ودرجات مصالح افراد البشر الی ثلاث مراتب:
۱.
المصالح الضروریة، التی یوجب عدم تحقّقها الخلل والارباک فی حیاة الانسان، من قبیل تحریم الجرائم ولزوم تنفیذ العقوبة بالمجرمین.
۲.
المصالح الحاجاتیة، التی یحتاج الیها الناس وفی صورة عدم تحقیقها فی واقع الحیاة فانّ ذلک یفضی الی العسر والضیق وان کان قابلًا للتحمّل، من قبیل: سلطة الولیّ علی نکاح الصغیر واحکام المعاملات.
۳.
المصالح الاستحسانیة، التی تهدف الی تحقیق الرفاه والراحة فی الحیاة، مثل: آداب المعیشة والعلاقات الاجتماعیة وآداب المعاملات.
ظهرت اراء متعددة منها:
۱. ذهب مالک واحمد الی جواز استناد الفقیه للمصالح المرسلة فی الفتوی. بل انّ «الطوفی» مؤلّف کتاب «مصادر الشریعة» یری فی المصالح المرسلة انّها اساس المصالح الدنیویة فی دائرة السیاسات والمعضلات الاجتماعیة، واعلی من ذلک انّه یری تقدّم المصالح المرسلة علی النصوص الشرعیة عند وقوع التعارض بینهما.
۲. ذهب الشافعی وجمهور اهل السنّة الی عدم الجواز، فقال: «الّا انّه لا استنباط بالاستصلاح ومن استصلح فقد شرّع، کمن استحسن، والاستصلاح کالاستحسان، متابعة الهوی».
۳. امّا الغزالی فانّه قرّر انّ المصالح المرسلة هی المنبع الرابع الوهمی والخیالی لعملیة الاستنباط، ولکنّه ذهب الی جواز العمل بالمصالح المرسلة فی المصالح الضروریة فقط، ولکن فی المصالح الحاجاتیة والتحسینیة فلا یری جواز العمل بالمصالح المرسلة، وقد مثّل للمصالح الضروریة بمثال «تترّس الکفّار» فاذا تتّرس الکفّار باسری من المسلمین لدیهم حین هجوم المسلمین علیهم ولم یتمکّن المسلمون من تحقیق النصر الّامن طریق قتل هؤلاء المسلمین الذین تتّرس بهم الکفّار، فانّ مصلحة الشافعي، ابن ادريس، الامّة الاسلامیة تقتضی ذلک وان لم یرد نصّ خاصّ فی الشریعة فی هذا المورد.
۴. وذهب فقهاء الامامیّة الی انّه اذا کان تشخیص المصلحة بشکل قطعیّ ویقینیّ وحصل المجتهد علی یقین کامل بذلک، فیجوز العمل علی اساس هذه المصلحة، وذلک لاصل «الملازمة بین الحکم العقلی القطعی وحکم الشرع». وامّا اذا لم یحصل له سوی الظنّ والاحتمال کما هو الحال فی نظر الکثیر من فقهاء اهل السنّة، فانّه لا یجوز له الفتوی علی هذا الاساس، لانّ: «اِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئاً»
. وکما قال الامام الصادق علیه السلام:
«انّ دین اللَّه لا یُصابُ بالعقولِ الناقِصَة».
انّ اختلاف نظر الفقهاء فی حجیّة المصالح المرسلة کان منشا اختلاف فی الفتوی فی بعض المسائل الفقهیة. من قبیل:
۱. اعتبار شهادة الطفل علی الضرب والجرح
من الثابت انّ احد شروط اعتبار شهادة الشهود هو البلوغ، ولکن اذا کان الشاهد للحادثة والجریمة بعض الاطفال فقط، من قبیل حدوث نزاع وضرب بین الاطفال، فقد اختلف فقهاء الاسلام فی الفتوی فی هذه المسالة، فالشافعی اساساً لا یری صحّة شهادة الاطفال.
امّا مالک فقد ذهب الی اعتبارها، وقد استدلّ لذلک بمقولة «الاستصلاح» وقال: «اذا اردنا ان ناخذ بنظر الاعتبار مصلحة المجنیّ علیه والمجروح فلا سبیل لذلک سوی قبول شهادة الاطفال ایضاً».
وذهب فقهاء الامامیّة الی انّ شهادة الطفل فی مثل هذه الموارد معتبرة بثلاثة شروط: الاوّل: ان یکون سنّ الشاهد اکثر من ۱۰ سنوات. الثانی: ان یکون مشتغلًا بعمل او لعب محلّل. الثالث: ان لا یتفرّق الاطفال بعد اللعب ومشاهدة الحادثة الی زمان الشهادة عند القاضی. ومستند فتواهم هذه ما ورد عن اهل البیت علیهم السلام، ومنها قول الامام علیّ علیه السلام:«شهادة الصّبیان جائز بینهم ما لم یتفرّقوا او یرجعوا الی اهلهم»،
حیث استدلّوا بذلک فی الکتب لفقهیة.
۲. تعذیب المتّهم بالسرقة لکسب الاعتراف منه: وقد استند مالک بمقولة الاستصلاح للقول بجواز ضرب المتّهم لکی یعترف بالسرقة، لانّه فی غیر هذه الصورة لا یمکن اکتشاف الاموال المسروقة للناس، ولکن اکثر الفقهاء منعوا من ذلک وقالوا بعدم الجواز.
وذهب فقهاء الامامیّة الی عدم الجواز ایضاً، لانّ هذا الامر لیس من نوع
المصالح القطعیة التی لا یترتّب علیها ضرر.
احیاناً لا یجد المجتهد فی مسالة معیّنة ایّ دلیل من الشرع، ففی هذه الصورة یمکنه العمل بعقله ورایه ویصدر حکماً مناسباً وحسناً لهذه المسالة، وبذلک یسمّی «الاستحسان».
فهل هذا «الاستحسان» حجّة ویمکن ان یستند الیه المجتهد فی فتواه، ام لا؟.ذهب ابوحنیفة ومالک الی
حجّیته، بل انّ مالک ادّعی انّ ۱۰/ ۹ من العلم والمعرفة یقوم علی اساس الاستحسان. وقد خالف الشافعیّ وفقهاء الظاهریة بشدّة وقال
الشافعیّ «من استحسن فقد شرّع»،
ای تدخّل فی الشریعة الالهیّة فی اقدامه علی وضع القوانین.وکذلک قال: اذا کان
الاستحسان جائزاً فی الشریعة، فانّ کلّ شخص سیکون له فقه وشریعة خاصّة باسم اللَّه تعالی، وکلامه هذا اشارة الی فتوی
ابی حنیفة التی تعود لبعض اقسام الشهادة علی الزنا حیث قال: بالرغم من انّه لاینبغی الرجم وفقاً للقاعدة ولکننا نستحسن رجمه».
وقد ذهب الامام الغزالی بدوره الی انّ الاستحسان یعتبر المنبع الموهوم الثانی للاستنباط.
ویری
فقهاء الامامیّة: اذا کان
الادراک العقلیّ لحسن وقبح عمل معیّن بدرجة القطع والیقین، فیمکن لهذا
المجتهد الفتوی علی هذا الاساس، وذلک لاصل«الملازمة بین الحکم القطعیّ للعقل وحکم الشرع»من قبیل حسن العدل والاحسان وقبح الظلم والجور، ولکن اذا کان ادراکه بمستوی الظنّ والاحتمال، فلا یمکن ان یکون دلیلًا شرعیاً للفتوی، لانّه ورد فی آیات متعدّدة من القرآن الکریم النهی الصریح عن اتّباع الظنّ وذمّ الذین یتّبعون الظنّ، مثل: «اِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئاً.
ولعلّ هذا هو المقصود فی مصطلح بعض کتب
الشیعة من عبارة «
الذوق الفقهیّ» و «
مذاق الشریعة» حیث یفتی
الفقیه علی هذا الاساس اذا حصل له یقین بذلک، واللافت انّه وردت تعاریف مختلفة ومتضادّة «للاستحسان»، وکذلک هناک اختلاف فی نسبة الاقوال للمذاهب المختلفة.
علی ایّة حال فانّ اختلاف الفقهاء فی
حجیّة الاستحسان یعتبر احد اسباب اختلافهم فی الفتاوی فی الفقه، من قبیل:
۱. حقّ الشفعة: اذا باع الشریک حصّته من الارض المشترکة بدون علم شریکه، ففی
الفقه الاسلامی و
الروایات الشریفة انّ الشریک یملک حقّ الشفعة، وبامکانه ابطال هذه المعاملة وشراء تلک الحصّة لنفسه، ولکن اذا باع الشریک حصّته من الثمار والمحصولات الزراعیة، فنظراً لعدم وجود نصّ خاصّ فی هذه المسالة، وقع خلاف بین فقهاء الاسلام. فذهب فقهاء الامامیّة،
والشافعیة
والحنبلیة
الی انّ
حقّ الشفعة یختصّ بالاموال غیر المنقولة، ولا یوجد هذا الحقّ فی الثمار، لانّ الاحادیث الواردة تثبت هذا الحقّ فی الموارد غیر المنقولة. وقال مالک: فی نظری انّ حق الشفعة یرد ایضاً فی الثمار والمحاصیل الزراعیة من موقع الاستحسان ولا اتصوّر انّ فقیهاً افتی بهذه الفتوی قبلی، قال:«استحسنه وما علمت انّ احداً قاله قبلی».
۲. جعل الخیار لغیر طرفی المعاملة: من الامور المسلّمة فی الفقه الاسلامی والحقوق الاسلامیة انّ طرفی المعاملة یمکنهما جعل خیار فسخ المعاملة لاحدهما او لکلیهما، ولکن هل یمکنهما جعل الخیار بید شخص ثالث‌ام لا؟ وقعت هذه المسالة مورد خلاف بین فقهاء الاسلام.حیث ذهب زفر (من الاحناف)
وبعض علماء المذهب الحنبلی
وکذلک علی احد قولی الشافعی
الی عدم الجواز. واستدلّوا لذلک بانّ طبیعة المعاملة الصحیحة تقتضی ان تکون هناک اختیارات خاصّة لطرفی المعاملة، لا ان یکون الخیار بید شخص خارج هذه المعاملة.امّا ابوحنیفة
ومالک
والشافعی (فی قوله الآخر)
فذهبوا الی الجواز. وقال ابوحنیفة: بالرغم من انّ مقتضی القاعدة والقیاس هو عدم الجواز، ولکن الاستحسان یقتضی الجواز.«واصل هذا انّ اشتراط الخیار لغیره جایز استحساناً وفی القیاس لا یجوز».
امّا فقهاء الامامیّة فذهبوا الی الجواز ایضاً، ولکنّ استدلالهم لیس علی اساس الاستحسان، بل لعموم واطلاقات نصوص الشریعة من الآیات الکریمة وروایات المعصومین علیهم السلام، التی تشمل هذه المسالة وتدلّ علی وجوب التزام
طرفی المعاملة بایّ شرط یتّفقون علیه اذا لم یکن مخالفاً للشریعة.من قبیل قوله تعالی: «اَوْفُوا بِالْعُقُودِ»
. وفی روایة عن الامام الصادق (علیه‌السّلام) انّه قال:«المؤمنون عند شروطِهم الّا کُلّ شَرطٍ خالَف کتابَ اللَّهِ عزّ وجلّ، فلا یجوز».
وقبل الدخول فی البحث نری من اللازم تعریف الصحابیّ. یقول
ابن حجر العسقلانی فی بدایة کتابه:«انّ اصحّ التعاریف، انّ الصحابیّ هو الشخص الذی التقی برسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و هو مؤمن، حتی لو کان قد لاقی رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مدّة قصیرة ولم ینقل ایّ حدیث منه ولم یشترک معه فی ایّ غزوة».
رغم انّ هذا التعریف لم یقع مورد قبول جمیع فقهاء اهل السنّة.
وهنا ثلاثة اقوال لدی
فقهاء الاسلام حول حجّیة رای وعمل الصحابیّ:
القول الاوّل: عدم
حجیّة رای الصحابیّ، لانّه وان کانت صحبته لرسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تعدّ امتیازاً وفضیلة، ولکن مجرّد لقاء النبیّ لا یدلّ علی عصمة هذا الشخص، ولا یعقل القول بعصمته. بل انّ الصحابیّ کسائر افراد الامة الاسلامیة غیر معصوم ویجوز علیه الخطا والاشتباه، ولا دلیل علی حجّیة قوله فی عملیة الاجتهاد.وذهب جماعة من فقهاء ومحقّقی
المذاهب الاسلامیة الی هذا القول، کفقهاء المعتزلة، مثل
القاضی عبدالجبّار،
وفقهاء الاشعریة، کالکرخیّ،
ومن هذا القبیل الفتوی الجدیدة للامام الشافعیّ،
واحد قولی
الامام احمد،
والآمدی فی «الاحکام»،
والغزالی فی « المستصفی»
ویقول الامام الغزالی: «الاصل الثانی من الاصول الموهومة، قول الصحابیّ، وقد ذهب قوم الی انّ مذهب الصحابی حجّة مطلقاً، وقوم الی انّه حجّة ان خالف القیاس، وقوم الی انّ الحجّة فی قول ابی‌بکر وعمر خاصّة.) لقوله صلی الله علیه و آله: (اقتدوا باللّذین من بعدی)، وقوم الی انّ الحجّة فی قول
الخلفاء الراشدین اذا اتّفقوا والکلّ باطل عندنا فانّ من یجوز علیه الغلط والسهو، ولم تثبت عصمته عنه، فلا حجّة فی قوله، فکیف یحتجّ بقولهم مع جواز الخطا؟ وکیف تدّعی عصمتهم من غیر حجّة متواترة؟ وکیف یتصوّر عصمة قوم یجوز علیهم الاختلاف؟ وکیف یختلف المعصومان؟ کیف وقد اتّفقت الصحابة علی جواز مخالفة الصحابة، فلم ینکر ابوبکر وعمر علی من خالفهما بالاجتهاد...» . والشوکانی فی «الارشاد»
مضافاً الی فقهاء الامامیّة.
القول الثانی: حجّیة مطلق رای کلّ واحد من الصحابة، واستدلّوا لذلک علی انّ الصحابة تحرّکوا فی امورهم الدینیة والمعارف من موقع التبعیّة والطاعة المحضة للنبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ولم ینطلقوا فی فتاواهم من موقع التصرف الذاتی والرای الشخصیّ، اذن فعندما یسمع منهم رای او یصدر منهم عمل خاصّ فیما یتّصل بالشؤون الدینیة، فحینئذٍ یمکننا الحدس القطعیّ انّ هذا الرای والعمل انّما صدر منه بالاستمداد من تعالیم
النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) واحادیثه. ولذلک فانّ رای الصحابة وعملهم حجّة کما هو الحال فی الاحادیث النبویّة، ویعدّ مصدراً من مصادر الاجتهاد والاستنباط الفقهیّ.
مضافاً الی ذلک ما تدلّ علیه الاحادیث النبویة من جواز الاقتداء بالصحابة، مثل«اصحابی کالنُّجومِ بایِّهمُ اقتَدَیْتُمُ اهتَدَیْتُم».
وقد اختار هذا القول جماعة من
فقهاء الاسلام. مثل: الامام مالک، (سلّم الوصول فی شرح نهایة السؤول، فی‌حاشیة کتابه «نهایة السؤول»
والرازی، بعض اصحاب ابی‌حنیفة، ویری الفقهاء الاحناف انّ رای الصحابیّ مقدّم علی القیاس
ه+
وهو ایضاً الفتوی القدیمة للامام الشافعی فی «الرسالة»،
واحد قولی الامام احمد،
والسرخسی فی «الاصول»،
والشاطبی فی «الموافقات»،
وابوبکر الجصّاص فی «الاصول»،
وابن القیّم الجوزیّة فی «اعلام الموقّعین».
القول الثالث: انّ رای الصحابیّ حجّة فی صورة مخالفة رایه للقیاس فقط، لانّه اذا کان رایه مطابقاً لمقتضی القیاس و
القواعد الفقهیة فیمکن الحدس انّ ذلک الصحابیّ حکم فی ذلک المورد برایه وعقله بسبب عدم وجود آیة او حدیث تدلّان علی هذا الحکم، ولذلک تحرّک هذا الصحابیّ من موقع العمل بالقیاس والاستنباط من القواعد الفقهیة العامّة وابدی رایه فی هذه المسالة وعمل به، وبالطبع فانّ
رای الصحابیّ فی هذا المورد لا یکشف عن وجود حدیث نبویّ، ولکن اذا کان رای الصحابیّ وعمله مخالفاً للقیاس، فیمکن الحدس انّ منشا هذا الرای وجود حدیث نبویّ لم یصل الینا،
وینسب هذا القول الی الشافعی وابی‌حنیفة.
موسوعة الفقه الاسلامي المقارن المأخوذ من عنوان «نابع الموهومة للإستنباط (الإستحسان وراي الصحابي والمصالح المرسلة)» ج۱، ص۳۱۸-۳۲۳.
