منابع الإستنباط في نظر فقهاء الإسلام
احفظ هذه المقالة بتنسيق PDF
منابع الاستنباط المتفق عليه فی نظر فقهاء الاسلام: في هذه المقالة نبحث عن کلیّات مصادر
استنباط الاحکام فی نظر فقهاء
اهل البیت (علیهم‌السّلام) وفقهاء
اهل السنّة، ومن الواضح انّ التحقیق فی هذا الموضوع الواسع یستدعی تالیف عدّة کتب ضخمة فی هذا المجال، ولکنّنا نکتفی باطلالة سریعة علی هذا الموضوع آملین ان یتحرّک المحقّقون لکشف المزید من خفایا هذا البحث من خلال التدقیق والتامّل فی تفاصیله.
القرآن الکریم: انّ اهم منبع للاحکام الالهیّة هو
القرآن الکریم الذی یتضمّن فی آیاته اصول العقائد، التاریخ،
الاخلاق والاحکام. والقسم المتعلّق بالاحکام یقال عنه فی الاصطلاح «
آیات الاحکام» او «احکام القرآن». وقیل:انّ عدد آیات الاحکام فی القرآن، ۵۰۰ آیة، ولکنّ البعض ذهب الی انّ معظم آیات القرآن یمکن استفادة الاحکام منها بنحو من الانحاء، بشکل صریح او من خلال الاستنباط من
آیة شریفة بدون ضمیمة آیات اخری، او بانضمام آیتین او عدّة آیات اخری او بانضمام آیة الی
روایة مفسِّرة ومبیِّنة لها، ولکنّ هذا الکلام لا یخلو من مبالغة.
السنّة الشريفة: المنبع الثانی للاستنباط الفقهیّ المتّفق علیه بین جمیع فقهاء الاسلام هو السنّة. والسنّة فی الاصل هی ما صدر عن
نبیّ الاسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) سوی القرآن، من قول (ویشمل کتب النبیّ ایضاً) وفعله وتقریره ممّا یقع فی دائرة
الاحکام الشرعیة و
فقهاء مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) وسّعوا من دائرة السنّة وقالوا: انّ السنّة عبارة عن قول وفعل و
تقریر المعصوم (النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وائمّة اهل البیت علیهم السلام).
النسبة لحجیّة سنّة رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فیمکن اثباتها بادلّة مختلفة، لانّه مع قبول نبوّته ورسالته، فانّه لا یبقی ایّ شکّ بحجّیة سنّته،
اما حجيّة
سنّة الائمّة المعصومین (علیهم‌السّلام) فیمکن اثباتها بعدّة ادلّة: منها: كلام امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) حیث قال:حدّثنی-ای رسول اللَّه صلی الله علیه و آله- بالف حدیث یفتح کلّ حدیث الف حدیث، وفی روایة اخری عن الفضیل بن یسار عن
الامام الباقر (علیه‌السّلام) انّه قال:«لو انّا حدّثنا براینا ضللنا کما ضلّ من کان قبلنا، ولکنّا حدّثنا ببیّنة من ربّنا بیّنها لنبیّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) لنا: «بَیِّنَةٌ مِن رَبِّنا بَیَّنَها الائمّة المعصومون (علیهم‌السّلام) للناس فلم یکن من باب اکمال الدین ورفع نقائصه، بل من باب ابلاغ الدین الذی وصل الی مرتبة الکمال فی زمان رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ولا یمثّل ذلک رایهم الشخصیّ حتی یقال انّهم یعملون علی اکمال الدین، وهذا المعنی ورد فی الروایة عن الامام الباقر (علیه‌السّلام) انّه قال: «لو انّا حدّثنا براینا ضَلَلنا کما ضَلّ مَن کان قَبلنا ولکنّا حدَّثنا ببیِّنةٍ من ربّنا بیَّنها لِنَبیِّه فَبیَّنها لنا»
جمهور اهل السنّة یعتقدون بحجّیّة
سنّة الصحابة بدل
سنّة اهل البیت علیهم السلام لجبران الفراغ الموجود فی
الادلّة الشرعیة. ویعتقد هؤلاء انّ الصحابی هو الشخص الذی ادرک
رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فی زمان حیاته وکان هذا الشخص مسلماً وفارق الدنیا وهو مسلم، ویتّفق اهل السنّة علی انّ کلّ من صحّ اطلاق اسم الصحابی علیه فهو عادل، فی حین انّ اتباع
مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) یعتقدون بانّ صحابة رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وان امتازوا بشرف صحبة النبیّ، وکان من بینهم شخصیّات جلیلة وکبیرة، ولکنّهم من حیث العدالة کسائر الاشخاص، ففیهم العادل وغیر العادل (بشهادة القرآن والحدیث والتاریخ).
طرق تحصیل السنّة: فمنها ما هو قطعیّ، ومنها ما هو غیر قطعیّ: وقسّم بعض اهل السنّة الخبر الی ثلاثة اقسام: الخبر الذی یجب التصدیق به، والخبر الذی یجب تکذیبه، والخبر الذی یجب التوقّف عنده وعدم اتّخاذ موقف معیّن منه، وقالوا: انّ الخبر الذی یجب التصدیق به علی سبعة انواع: ۱. المتواتر ۲. خبر اللَّه تعالی ۳. خبر رسول اللَّه ۴. اخبرت عنه اُمّة اذا ثبت عصمتها بقول الرسول علیه السلام، المعصوم عن الکذب وفی معناه کلّ شخص اخبر اللَّه تعالی او رسوله عنه بانّه صادق لا یکذب. ۵. کل خبر یوافق ما اخبر اللَّه تعالی عنه او رسوله صلی اللَّه علیه وسلم او الامّة. ۶. کلّ خبر صحّ انّه ذکره المخبر بین یدی رسول اللَّه وبمسمع منه ولم یکن غافلًا عنه، فسکت علیه لانّه لو کان کذباً لما سکت عنه. ۷. کلّ خبر بین یدی جماعة امسکوا عن تکذیبه، والعادة تقتضی فی مثل ذلک بالتکذیب وامتناع السکوت لو کان کاذباً، وذلک بان یکون للخبر وقع فی نفوسهم وهو عدد یمتنع فی مستقر العادة التواطؤ علیهم بحیث ینکتم التواطؤ ولا یتحدثون به، وامّا من الاخبار ما یعلم کذبه فهی اربعة: ۱. ما یعلم خلافه بضرورة العقل او نظره او الحس والمشاهدة او اخبار التواتر. ۲. ما یخالف النص القاطع من الکتاب والسنّة والمتواترة واجماع الامّة. ۳. ما صرّح بتکذیبه جمع کثیر یستحیل فی العادة تواطؤهم علی الکذب. ۴. ما سکت الجمع الکثیر عن نقله والتحدّث به مع جریان الواقعة بمشهد منهم، وامّا القسم الثالث وهو ما لا یعلم صدقه ولا کذبه، فیجب التوقّف فیه وهو جملة الاخبار الواردة فی احکام الشرع والعبادات».
الاجماع: الدلیل الثالث فی عملیة
استنباط الاحکام، الاجماع.
وهذا الدلیل یعتبر دلیلًا مهمّاً جدّاً فی نظر
اهل السنّة ویرون مشروعیّة
الخلافة منوطة بمشروعیة الاجماع (رغم وجود کلام کثیر فی وجود الاجماع فی هذه المسالة). وقد سبق فی بحث منابع الاستنباط انّه نقل عن
ابن تیمیة انّه یری انّ الاجماع یغنی المجتهد عن جمیع الادلّة الاخری حتّی
الکتاب والسنّة، حیث یجب القول فی صورة التعارض مع الاجماع بنسخهما او تاویلهما. ویقول: وبسبب اهمیّة الاجماع لدی اهل السنّة، قیل عنهم «اهل السنّة والجماعة».
وامّا فقهاء
مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) فلهم رای آخر فی
الاجماع، وبدایةً نستعرض نظر اهل السنّة فی هذه المسالة وادلتهم بشکل موجز، ثمّ نستعرض نظر فقهاء مدرسة اهل‌البیت (علیهم‌السّلام) فی هذه المسالة.
المنابع المختلف فيها في الإستنباط الفقهي: توجد مصادر ومنابع التي لیست حجّیتها مورد اتّفاق جمیع فقهاء الاسلام، وقد تقدّم سابقاً انّ مصادر الاحکام یجب ان تنتهی الی القطع والیقین، او اذا انتهت الی الظنّ والتخمین فانّه یجب ان یقوم دلیل قطعیّ علی اعتبار وحجّیة مثل هذا الظنّ.
۱. الاجتهاد بالمعنی الاعمّ، وهو عبارة عن بذل الجهد والسعی الکامل لتحصیل واستخراج الحکم من الادلّة الشرعیة، ومثل هذا الاجتهاد مورد اتّفاق جمیع علماء الاسلام.
۲. الاجتهاد بمعناه الخاصّ، وهو عبارة عن «الاجتهاد بالرای» واستخدام القیاس، الاستحسان، المصالح المرسلة وسدّ الذرائع فی الموارد التی لیس فیها نصّ، ولذلک تستعمل کلمة الاجتهاد احیاناً مرادفة للقیاس.
ومن مصاديق القسم الثاني( الاجتهاد بالرأي)
القياس: هو فی الاصطلاح عبارة عن تعدیة الحکم من موضوع الی موضوع آخر، وهو علی اربعة اقسام:
القیاس المنصوص العلّة و
القياس بالاولوية و
القیاس مع تنقیح المناط و
القیاس المستنبط العلّة.
ومن مصاديق القسم الثاني (الاجتهاد بالرأي) الاستحسان: وهو في اصطلاح احد مصادر
الاجتهاد لدی بعض
اهل السنّة وقد وردت فیه تعاریف مختلفة، فذهب بعض الی انّ
الاستحسان عبارة عن: الدلیل الذی یخطر فی ذهن
المجتهد ولا یجد له عبارة مناسبة.
ومن مصاديق
الإجتهاد بالرأي مصالح المرسلة فهو حجة عند بعض
مذاهب أهل السنة.
ومن مصاديق (الاجتهاد بالرأي) سدّ الذرائع وفتحها: «ذرائع» جمع «ذریعة» بمعنی الوسیلة. «سدّ» و «فتح»في اصطلاحان لدی اهل السنّة.
یبحث موضوع هذا الفصل فی کلیّات مصادر
استنباط الاحکام فی نظر
فقهاء اهل البیت (علیهم‌السّلام) وفقهاء اهل السنّة، ومن الواضح انّ التحقیق فی هذا الموضوع الواسع یستدعی تالیف عدّة کتب ضخمة فی هذا المجال، ولکنّنا نکتفی باطلالة سریعة علی هذا الموضوع آملین ان یتحرّک المحقّقون لکشف المزید من خفایا هذا البحث من خلال التدقیق والتامّل فی تفاصیله. وکبدایة، نری من الضروری الاشارة لعدّة امور:
الاوّل: انّ
نظام التشریع حاله حال
نظام التکوین، فی کونه منحصراً باللَّه تعالی وبارادته، ولا احد غیره یملک حقّ التشریع ووضع
الاحکام الشرعیة، ووظیفة الانبیاء (علیهم‌السّلام) هی تبلیغ وبیان الاحکام الالهیة: «مَّا عَلَی الرَّسُولِ اِلَّا الْبَلَاغُ»
. «قالَ اِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّهِ وَاُبَلِّغُکُمْ مَّا اُرْسِلْتُ بِهِ»
وحتّی
رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مع علوّ مکانته وسموّ مرتبته علی سائر الانبیاء فانّه یعتبر مبلّغاً من قِبل اللَّه تعالی ومبیّناً لشریعته: «یَا اَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا اُنزِلَ اِلَیْکَ مِنْ رَّبِّکَ»
.ویقرّر
القرآن الکریم فی سورة النحل انّ ایّ تشریع لحکم من الاحکام من قِبل غیر اللَّه فانّ ذلک یعنی الغاء واقصاء
الولایة الالهیة علی الحلال والحرام ویعدّه من الافتراء: «وَلَا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ اَلْسِنَتُکُمْ الْکَذِبَ هَذَا حَلَالٌ وَهَذَا حَرَامٌ لِّتَفْتَرُوا عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ اِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ لَایُفْلِحُونَ»
ویتحدّث القرآن الکریم عن حصر الحاکمیة فی نظام التکوین باللَّه تعالی بعبارة
التوحید فی
الخالقیّة و
التوحید فی الربوبیّة: «هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ یَرْزُقُکُمْ مِّنَ السَّمَاءِ وَالْاَرْضِ»
ویقرّر فی آیات کثیرة اخری بشکل کلّی، حصر الحکم باللَّه تعالی: «وَاللَّهُ یَحْکُمُ لَامُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ»
فی مجال حصر
الحاکمیة فی مقام التشریع باللَّه تعالی یذکر القرآن عبارة
التوحید فی الحاکمیّة حیث نجد لهذه القضیة صدیً واسعاً فی آیات
القرآن الکریم الذی یقول: «اِنِ الْحُکْمُ اِلَّا للَّهِ اَمَرَ اَلَّا تَعْبُدُوا اِلَّا اِیَّاهُ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»
.والجدیر بالذکر انّ الحاکمیة الحصریة للَّه‌تعالی فی مقام التشریع لا تتنافی مع هذه الحقیقة، وهی انّ النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مثلًا یتحرّک فی موارد خاصّة وجزئیة علی مستوی التشریع باذن
اللَّه تعالی.
الثانی: انّ عامّة فقهاء
الاسلام- بغضّ النظر عن مذاهبهم المختلفة- مشترکون فی اهم الموارد والمنابع لاستنباط
الحکم الفقهی، حیث یشکّل
القرآن و
السنّة رکنین اصلیین فی استخراج الاحکام، والاختلاف الموجود بینهم انّما هو فی کیفیة الاستنباط من القرآن وفی حدود السنّة، وکیفیة حجّیة الاجماع، وفی میزان اعتبار العقل، وکذلک تختلف المذاهب الاسلامیة فیما بینها فی اعتبار بعض المنابع الفقهیة، کالقیاس و
الاستحسان، ومذهب الصحابة وامثالها، حیث سیاتی الکلام عنها فی البحوث اللاحقة.
الثالث. انّ کیفیة استخدام الادلّة ومنابع الاستنباط من قِبل
الفقهاء، یتحرک باتجاه خاصّ، حیث یقدّم الفقهاء الطریق المنتهی الی الیقین علی سائر الطرق، ثمّ یتحرّکون فی غربلة الطرق الظنّیة والاحتمالیة (الامارات) وبعد ذلک وعند الشکّ یتّجهون نحو ادلّة الاحکام الظاهریة.
انّ مصادر الاستنباط لا تنتهی فی جمیع الموارد الی الیقین، بل انّ البعض منها یورث الظنّ بالحکم الشرعیّ بل انّ بعضها لا یثیر حتّی
الشکّ الوجدانی، ومن هنا یبنغی علی الفقیه اثبات اعتبار
الادلّة الظنّیة والاصول والقواعد الحاکمة فی حال الشکّ، لتشخیص
الوظیفة العملیة للمکلّف.
والعلم الذی یتکفّل البحث فی هذه المواضیع هو «علم الاصول» ویقال عن الحکم المستخرج من الادلّة الظنّیة، او من خلال الاصول العملیة فی حال الشکّ: «
الحکم الظاهریّ»، وبالطبع فانّ ادلّة الاحکام الظاهریة یجب اثباتها بالقطع والیقین، ولذا قال المشهور انّ: «ظنّیة الطریق لا تنافی قطعیّة الحکم».
وذکر بعض علماء
اهل السنّة فی مجال ترتیب الادلّة: انّ اول دلیل یغنی
المجتهد عن جمیع الادلّة الاخری، ومع وجوده لا یحتاج الی دلیل آخر هو
الاجماع، الذی اذا حصل علیه
الفقیه فلا یلزمه البحث عن سائر الادلّة، ولذلک ینبغی تاویل ما خالف الاجماع ممّا ورد فی الکتاب والسنّة، او القول بکونه منسوخاً، والمرتبة الثانیة یصل الدور الی الکتاب و
السنّة المتواترة ثمّ یصل الدور لخبر الواحد.
وبعد هذه المقدّمات نبدا بالبحث فی مورد المنابع الفقهیة المتّفق علیها من قبل الجمیع، ثمّ نستعرض المصادر الاخری لعملیة الاستنباط الفقهی.
نبحث عن المنابع الفقهیة المتّفق علیها من قبل الجمیع.
انّ اهم منبع للاحکام الالهیّة هو القرآن الکریم الذی یتضمّن فی آیاته اصول العقائد، التاریخ، الاخلاق والاحکام. والقسم المتعلّق بالاحکام یقال عنه فی الاصطلاح «آیات الاحکام» او «احکام القرآن». وقیل:
انّ عدد آیات الاحکام فی القرآن، ۵۰۰ آیة.
ولکنّ البعض ذهب الی انّ معظم آیات القرآن یمکن استفادة الاحکام منها بنحو من الانحاء، بشکل صریح او من خلال الاستنباط من آیة شریفة بدون ضمیمة آیات اخری، او بانضمام آیتین او عدّة آیات اخری
او بانضمام آیة الی روایة مفسِّرة ومبیِّنة لها، ولکنّ هذا الکلام لا یخلو من مبالغة.
وقد ذکر صاحب کتاب «کشف الظنّون» انّ اول کتاب تمّ تالیفه فی احکام القرآن، هو کتاب الشافعی (م ۲۰۴)
فی حین انّ ابن الندیم ذکر فی «الفهرست» فی ضمن کتب آیات الاحکام، کتاب احکام القرآن للکلبی
واسمه الکامل ابونصر، محمّد بن السائب بن بشر الکلبی، وهو من اصحاب
الامام الصادق (علیه‌السّلام) ومن علماء الامامیة. وقد ذکر الشیخ آقا بزرگ الطهرانی فی کتابه «الذریعة» بالاستناد الی ما کتبه
ابن الندیم انّ اول کتاب فی احکام القرآن هو کتاب محمّد بن السائب الکلبی، وقد توفّی الکلبی عام ۱۴۶ ه فی حین انّ
الشافعی ولد فی عام ۱۵۵ ه.
انّ الکتب التی تبحث فی آیات الاحکام کثیرة، ولعلّ الکثیر منها انقرض علی امتداد التاریخ ولم یصل الینا، وممّا ذکره صاحب کتاب «کنز العرفان» مرّات عدیدة، عن کتاب «النهایة فی تفسیر خمس مائة آیة» وذکر هذا الکلام ایضاً فی تفسیر آیات الاحکام ایضاً، ونقل عنه بعض المطالب، فی حین انّ هذا الکتاب لا یوجد له اثر الآن.
علی ایّة حال، ففیما یتعلّق بالقرآن، هناک ثلاث مسائل لابدّ من بحثها: احدها: من ناحیة الصدور یعنی انتساب القرآن الی اللَّه تعالی، والثانیة: مسالة عدم تحریف القرآن، والثالثة: جهة الدلالة وکیفیة استنباط الاحکام من القرآن.
وهذا الموضوع یقع فی دائرة البحوث الکلامیة التی یتمّ اثباتها بواسطة الادلة والشواهد المختلفة التی تثبت انّ القرآن کلام اللَّه، وانّ هذه هی عقیدة جمیع المسلمین، وهم یعتقدون انّ القرآن وحی الهیّ من قِبل اللَّه تعالی الی
النبیّ الکریم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) الذی کان فی حال نزول
الوحی علی یقین تامّ من انّ هذا القرآن هو کلام اللَّه تعالی. ثمّ انّ
النبیّ الاکرم تلاه علی الناس بدون ایّ زیادة ونقصان وبلّغه الیهم، وبعده لم یقع تحریف او تغییر فی عباراته وآیاته لحدّ الآن، فما هو بین ایدینا من
کتاب اللَّه هوالقرآن الواقعی وکلام اللَّه الحقیقی. بل انّ البعض یعتقد انّ ترتیب آیات وسور القرآن ایضاً انّما هو من قِبل اللَّه الذی انزله بواسطة
جبرئیل الامین علی النبیّ الاکرم صلی الله علیه و آله
(وسیاتی قریباً البحث عن عدم امکانیة تحریف القرآن).
والمقصود من کون القرآن وحیاً الهیاً لیس فی دائرة المعنی والمفهوم فحسب، بل انّ عین الفاظه هی کلام اللَّه، ومن هنا یتبیّن الفارق الاساس بین الروایات والقرآن الکریم، لانّ الکثیر من الروایات والاحادیث لا تمثّل الفاظ النبیّ و
الائمّة (علیهم‌السّلام) بنفسها بل هی من قبیل النقل بالمعنی حیث اذن الائمّة لرواة
الاحادیث بتغییر الالفاظ والعبارات مع الاحتفاظ بالمعنی، ویتّفق محدّثو الامامیة وفقهاؤهم واکثر اهل السنة علی جواز النقل بالمعنی فی دائرة الاحادیث الشریفة، والقلیل من علماء اهل السنّة لا یرون جواز ذلک.
ولکن بالنسبة للقرآن الکریم فلا یجوز النقل بالمعنی، ولذلک عندما انزل اللَّه مثلًا الآیة الشریفة «قُلْ هُوَ اللَّهُ اَحَدٌ» علی
النبیّ الاکرم صلی الله علیه و آله، فمع انّ کلمة«قل» تمثّل خطاباً خاصّاً بالنبیّ الاکرم صلی الله علیه و آله، ولکنّ النبیّ لم یحذف هذه الکلمة عندما کان یتلو هذه الآیة علی الناس، بل بلّغها للناس کما نزلت علیه، او مثلًا عندما تقول الآیة: «لِتُنذِرَ اُمَّ الْقُرَی وَمَنْ حَوْلَهَا»
بدون حرف «واو» وفی مکان آخر جاءت: «وَلِتُنذِرَ اُمَّ الْقُرَی وَمَنْ حَوْلَهَا»
مع ال «واو» فانّ النبیّ الاکرم بلّغ هاتین الآیتین بامانة وبدون تغییر.
وهناک ادلّة وشواهد کثیرة فی علم الکلام والعلوم القرآنیة بالنسبة لحقّانیة القرآن الکریم، والحقّانیة هنا بمعنی انّ القرآن الموجود بین یدی المسلمین هو القرآن النازل علی النبیّ الاکرم صلی الله علیه و آله. وهذا المطلب یمکن اثباته تارة من خلال وجوه اعجاز القرآن المختلفة، واخری من طریق تواتر القرآن فی جمیع العصور والاجیال البشریة منذ صدر الاسلام ولحدّ الآن.
وقد ذکر المرحوم البلاغی ۱۲ وجهاً من وجوه الاعجاز فی القرآن.
وذکر صاحب «مناهل العرفان» اربعة عشر وجهاً منها،
واخیراً فانّ بعض العلماء کالسیوطی فی کتابه «معترک الاقران» اوصل
وجوه اعجاز القرآن الی ۳۵ وجهاً.
ویعتقد المحقّقون الاسلامیون، سواء من
الشیعة او من
اهل السنّة، انّ
القرآن الکریم لم یتعرّض للتحریف لا فی زمان نزوله ولا فی العصور المتاخرة، الی العصر الحاضر، وما یوجد بین ایدینا هو ذلک القرآن النازل علی
النبیّ الاکرم، وانّ احتمال تحریف القرآن بسبب بعض الشبهات، لا اساس له. (والمراد من التحریف هو حذف او اضافة او تبدیل آیات القرآن الموجودة فعلًا بالنسبة للقرآن الواقعی).
وبالنسبة لمقولة التحریف، فقد نقلت روایات فیما یتّصل بهذا المعنی، بعضها ضعیف والبعض الآخر یراد من التحریف فیها
التحریف المعنوی، والمراد من التحریف فی بعضها مایتضمّن تفسیر الکلمات والعبارات القرآنیة.طالعوا التوضیح الکامل فی هذا الصدد فی کتاب.
وقد توهمّ البعض انّ هذه الروایات واردة فقط فی بعض کتب الشیعة، فی حین انّ مثل هذه الروایات موجودة فی کتب الاخوة من اهل السنّة ایضاً.
ولکن هذه الروایات، مضافاً الی ما تقدّم من الکلام عنها، فهی مخالفة للکتاب والسنّة المعتبرة، لانّ القرآن الکریم کتاب لا یاتیه الباطل کما صرّحت الآیة: «لَّا یَاْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ»
. فهذه الآیة تقرّر عدم وجود ایّ باطل فی القرآن (ومنه التحریف) فی زمان نزوله وفی الازمنة التالیة، سواء من قِبل شخص معیّن او فئة خاصّة. وفی مکان آخر یقرّر القرآن هذه الحقیقة: «اِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَاِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»
. وکذلک ما ورد فی حدیث الثقلین من وجوب التمسّک بالکتاب الی یوم القیامة وعدم انفصاله عن العترة الی حین الورود علی الحوض لدی النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وهو دلیل علی عدم تحریف القرآن الی نهایة الدنیا، لانّه لا یعقل ان یامر الشارع بوجوب تبعیة الناس لکتاب محرّف.
والحقیقة هی انّ دعوی التحریف تمثّل نقضاً لاحد الارکان الاساسیة فی الاسلام، وللاسف فانّ بعض الجهلاء ومن اجل اثارة الخلاف بین المسلمین واجهاض المحاولات الخیّرة لطلّاب
الوحدة الاسلامیة یتحرّکون دائماً فی ابتغاء الفتنة بین المسلمین، واحدی المسائل التی یتمسّکون بها هی اتّهام بعض
المذاهب الاسلامیة بانّها تعتقد بتحریف القرآن، غافلین عن انّهم بهذا العمل لا یتمکنون من تقویة منهجهم ودعم اطروحتهم، بل انّهم یعملون علی اضعاف التمسّک بالقرآن من حیث لا یعلمون، واحیاء شبهة التحریف فی اذهان المسلمین.
انّ ما هو مسلّم هو انّ الاکثریة الساحقة من علماء الفریقین لا یقبلون بمقولة التحریف، ولذلک لا یمکن نسبة القول بالتحریف الی ایّ مذهب من المذاهب الاسلامیة، وهناک جماعة قلیلة ممّن یعتقدون بتحریف القرآن، ولا شکّ فی انّ هذه العقیدة، طبقاً لما تقدّمت الاشارة الیه بشکل اجمالی من الادلّة المتقنة، باطلة ولا اساس لها من الصحة، واساساً، کیف یمکن ان تمتّد ید التحریف الی کتاب کان منذ نزوله یُقرا باستمرار فی جمیع المحافل وفی الصلاة وغیر الصلاة، وهناک حفظة کثیرون له فی کلّ عصر وزمان، وحتّی انّهم ذکروا انّ کتبة الوحی عند نزول القرآن کانوا اربعین شخصاً، وتتضمّن آیاته جمیع ما یحتاج الیه المسلمون من تعالیم واحکام، وبدیهی انّ احتمال وقوع التحریف فی مثل هذا الکتاب امر غیر معقول.
تبیّن من البحث السابق انّ القرآن قطعیّ الصدور، والآن نتکلّم عن دلالة القرآن، ولا شکّ فی انّ آیات القرآن واضحة المعنی وغیر مجملة، ولکنّ ذلک لا یعنی انّ جمیع آیات القرآن قطعیة الدلالة والمعنی، لانّ القرآن نفسه یقسّم آیاته الی محکمات ومتشابهات: «مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ اُمُّ الْکِتَابِ وَاُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ»
.
ویمکن تفسیر وتبیین الآیات المتشابهات بالرجوع الی
المحکمات.
والمطلب الآخر انّ المحکمات بدورها تنقسم الی قسمین: فهناک نصوص واضحة المعنی الی حدّ انّه لا یحتمل وقوع الخلاف فی معناها، وهناک نصوص ظاهرة المعنی وهی ظنّیة الدلالة.
البحث المهمّ هنا ما یتّصل بحجّیة الظواهر، فعلماء الاسلام یرون الظواهر
حجّة فی الجملة، بالرغم من انّ حجّیة خصوص ظواهر القرآن وقعت موقع الشک.
وعدم القبول من قِبل
الاخباریین (جماعة من محدّثی
الامامیة)
ویستفاد من کلمات بعضهم انّ الظهور مطلقاً (سواء فی القرآن) او فی غیر
القرآن حجّة، ولکنّ ما یخصّ القرآن هو انّ هذا الظهور لا ینعقد فیه، وما نشاهد من ظواهر القرآن فهو فی الحقیقة من
المتشابهات التی نظنّها من الظواهر.
انّ
حجّیة ظواهر الالفاظ بشکل عام من المسلّمات ولا تحتاج الی دلیل، ولکن فی ذات الوقت یمکن اقامة دلیلین لاثبات ذلک:
فانّ الناس عندما یتحدّثون فیما بینهم یعتمدون علی
ظواهر الکلام للطرف المقابل، وهکذا حالهم فی دائرة الرسائل والاقرار والاستدلال والمنازعات اللفظیة واسناد المعاملات وغیر ذلک، ... فانّهم یعتبرون ظاهر کلام المتکلّم حجّة، سواء کان بنفعه او بضرره، و
الشارع الاسلامی المقدّس فی کلامه وخطابه للناس لم یخرج عن طریقتهم ولم یبتکر اسلوباً جدیداً فی الخطاب، بل امضی طریقتهم فی التفاهم والخطاب.
لانّ الغرض من وضع الالفاظ والقوانین المتعلقة بالحقیقة والمجاز والاستعارة والکنایة وغیر ذلک هو التفهیم والتفهّم، ومع
عدم حجّیة الظواهر فانّ هذا الغرض لا یتحقق فی عملیة التفاهم بین الناس.
انّ اهل السنّة یرون بداهة حجّیة ظواهر القرآن وذکروا انّ ظاهر القرآن حجّة الّااذا قام دلیل علی تاویله او تخصیصه او نسخه.
وهذا الموضوع یبحث فی علم اصول الفقه لدی الشیعة بشکل مفصل ومشروح، والسبب فی ذلک ظهور الفکر الاخباری المبنی علی عدم استنباط الاحکام من ظواهر القرآن.
انّ الاخباریین یقولون: «هناک روایات عدیدة فی منع تفسیر القرآن واستنباط الاحکام منه، ولا طریق لدینا فی غیر ضروریات الدین سوی السماع عن الصادقین علیهما السلام.
واحیاناً یقولون: انّ علم القرآن خاص برسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) والائمة المعصومین (علیهم‌السّلام) لانّهم هم المخاطبون بالقرآن لا الآخرین ویجب علی الناس الرجوع الیهم فی فهم القرآن».
ومع انّ
عقیدة الاخباریین هذه وقعت مورد النقد والابطال من قِبل المحقّقین المعروفین من
علماء الامامیة واجابوا عنها، ولکن مع الاسف فانّ البعض لم یتمکّنوا او لم یریدوا التفریق بین نظر الاخباریین وسائر الفرق الاسلامیة، فهؤلاء ینسبون الافکار الخاصة بجماعة الاخباریین فی هذا المجال لجمیع علماء مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) وبدلًا من التحقیق فی مجموع الاحادیث الواردة فی هذه الموضوع او الرجوع الی آراء علماء الشیعة، فانّهم یختارون روایات خاصة من کتب الشیعة وبصورة انتقائیة، واحیاناً یعملون علی تقطیع الروایة الواحدة ویستنبطون من هذه الروایة ما علیه عقیدة الاخباریین فیما یخصّ ظواهر القرآن من دون التحقیق فی فقه الحدیث او التحقیق فی سائر الروایات ومعرفة المخصّص والمقیّد والناسخ والمعارض، وینسبون هذا الموقف السلبی من ظواهر القرآن الی جمیع علماء الشیعة، بل یقرّرون انّ هذا الموقف هو الموقف الرسمی لمذهب اهل‌البیت علیهم السلام
!والعجب ما ورد فی احد هذه الکتب انّه نسب مقولة خاصة للشیعة عن القرآن الکریم ثمّ ذکر مصدر هذه المقولة من احد کتب الاخباریین باسم «مشارق الشموس الدرّیة».
علی ایّة حال، فانّ الاخباریین استدلّوا بظواهر بعض الروایات التی لا تدلّ اطلاقاً علی مرادهم، ومن جملة هذه الروایات ما ورد من النهی عن
تفسیر القرآن بالرای،
والحال اننا نعلم انّ المراد من تفسیر القرآن بالرای هو ان یترک المفسّر المفهوم الظاهر من
الآیات القرآنیة لدی العرب، ویفسّرها وفقاً لمیوله ورغباته، وبتعبیر آخر: انّه یعمل علی اسقاط افکاره ومسبوقاته علی المراد من الآیات الشریفة، وهذالعمل لا یجوز قطعاً ولیس له علاقة بموضوع حجّیة ظواهر القرآن. او یستدلّون بالروایات التی تقول: انّ فهم القرآن یختصّ بالنبیّ والائمّة المعصومین
فی حین انّ المراد من هذه الروایات هو ما یتّصل بالمتشابهات فقط او بطون القرآن لا ظواهر القرآن.
والشاهد علی هذا لکلام انّ
ائمّة اهل البیت (علیهم‌السّلام) کانوا یامرون اصحابهم مرّات عدیدة بلزوم الرجوع الی
القرآن الکریم، وحتّی عند تعارض الاحادیث یقولون:«فانْ وَجَدْتُمُوه لِلقُرآنِ مُوافِقاً فَخُذوا بِه، وان لم تَجِدوه مُوافِقاً فَرُدُّوه.
ونقرا فی بعض الاحادیث
انّه عندما یسال الراوی الامام یقول له
الامام علیه السلام: «یُعرَف هذا وامثالُه من کتابِ اللَّه عزّوجلّ : «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ.
. او عندما یسال الراوی الامام: ما هو الدلیل علی کفایة مسح بعض الراس فی الوضوء؟ فیقول له الامام علیه السلام: «لِمَکان الباء»؛ فی قول تعالی: «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ).
التی تعطی معنی التبعیض.
وعلی ایّة حال، فانّ حجیّة نصوص وظواهر القرآن اوضح من ان تکون بحاجة الی بحث کثیر، وانّ افکار الاخباریین فی هذا العصر لا تملک من یؤیدها فی
الحوزات العلمیة الشیعیة، ویمکن القول انّها اصبحت من جملة العقائد المنقرضة والتی انتهی زمانها. وعلی ایّة حال، فانّ حجیّة نصوص وظواهر القرآن اوضح من ان تکون بحاجة الی بحث کثیر، وانّ افکار الاخباریین فی هذا العصر لا تملک من یؤیدها فی الحوزات العلمیة الشیعیة، ویمکن القول انّها اصبحت من جملة العقائد المنقرضة والتی انتهی زمانها.
المنبع الثانی للاستنباط الفقهیّ المتّفق علیه بین جمیع فقهاء الاسلام هو السنّة. والسنّة فی الاصل هی ما صدر عن
نبیّ الاسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) سوی القرآن، من قول (ویشمل کتب النبیّ ایضاً) وفعله وتقریره ممّا یقع فی دائرة
الاحکام الشرعیة.
انّ
فقهاء مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) وسّعوا من دائرة السنّة وقالوا: انّ السنّة عبارة عن قول وفعل و
تقریر المعصوم (النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وائمّة اهل البیت علیهم السلام).
بالنسبة لحجیّة سنّة رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فیمکن اثباتها بادلّة مختلفة، لانّه مع قبول نبوّته ورسالته، فانّه لا یبقی ایّ شکّ بحجّیة سنّته،
مضافاً الی انّه یمکن الاستدلال لاثبات هذه المقولة بالقرآن الکریم:
انّ اللَّه تعالی یقول فی سورة الحشر الآیة ۷: «وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا». وهذه الآیة مطلقة وتشمل جمیع اوامر النبیّ ونواهیه. وبهذه الآیة یوجب اللَّه تعالی علی الناس اطاعة النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فی اوامره ونواهیه، حیث یشمل ذلک قوله وفعله وتقریره، ثمّ یحذّر المسلمین بعد ذلک بقوله: «وَاتَّقُوا اللَّهَ اِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ»، وهذا التحذیر یقرّر انّ مخالفته تستلزم العقوبة والعذاب. وکذلک ما ورد فی الآیة ۵۹ من
سورة النساء من وجوب طاعة رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: «اَطِیعُوا اللَّهَ وَاَطِیعُوا الرَّسُولَ...» .وکذلک ما ورد فی الآیتین ۳ و ۴ من سورة النجم حیث یقول: «وَمَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَی• اِنْ هُوَ اِلَّا وَحْیٌ یُوحَی»، حیث ثبّتت هذه الآیة انّ جمیع کلام النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) هو من جهة اللَّه تعالی، وبعبارة اخری انّ جمیع کلام النبیّ
وحی الهیّ، غایة الامر انّ قسماً من هذا الوحی عبارة عن القرآن والقسم الآخر یتمثّل بالاحادیث النبویة.
امّا حجیّة
سنّة الائمّةالمعصومین (علیهم‌السّلام) فیمکن اثباتها بعدّة ادلّة. ومسالة حجّیة قول الائمّة (علیهم‌السّلام) ولزوم اطاعتهم واتّصافهم بمقام العصمة، کلّها تعدّ من بحوث علم الکلام، وقد ورد البحث فیها فی کتب عقائد الشیعة، حیث یعتقد اتباع مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) بانّ الائمّة المعصومین لیسوا من قبیل المجتهدین الذین یعملون بالحدس والظنّ واحیاناً یقع بینهم الاختلاف فی
الفتوی وبالتالی تکون فتواهم حجّة علی مقلّدیهم الذین احرزوا فیهم شروط الاجتهاد، ولا تکون حجّة علی مجتهد آخر، بل انّ امامتهم عهد الهیّ ومنصب مفوّض الیهم من قِبل اللَّه تعالی، وانّهم یبلّغون الاحکام الالهیّة الواقعیة التی یستلمها کلّ امام معصوم من قِبل الامام السابق له، کما ورد ذلک فی کلام امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) حیث قال:
«حدّثنی-ای رسول اللَّه صلی الله علیه و آله- بالف حدیث یفتح کلّ حدیث الف حدیث»
ونقل‌هذه الروایة الصدوق فی الخصال مع ۲۴ سنداً.
وفی روایة اخری عن الفضیل بن یسار عن
الامام الباقر (علیه‌السّلام) انّه قال:
«لو انّا حدّثنا براینا ضللنا کما ضلّ من کان قبلنا، ولکنّا حدّثنا ببیّنة من ربّنا بیّنها لنبیّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) لنا: «بَیِّنَةٌ مِن رَبِّنا بَیَّنَها الائمّة المعصومون (علیهم‌السّلام) للناس فلم یکن من باب اکمال الدین ورفع نقائصه، بل من باب ابلاغ الدین الذی وصل الی مرتبة الکمال فی زمان رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ولا یمثّل ذلک رایهم الشخصیّ حتی یقال انّهم یعملون علی اکمال الدین، وهذا المعنی ورد فی الروایة عن الامام الباقر (علیه‌السّلام) انّه قال:
«لو انّا حدّثنا براینا ضَلَلنا کما ضَلّ مَن کان قَبلنا ولکنّا حدَّثنا ببیِّنةٍ من ربّنا بیَّنها لِنَبیِّه فَبیَّنها لنا».
وورد نظیر هذه الروایة فی.
عن امیرالمؤمنین علی علیه السلام. وفی روایة سماعة، وهو احد اصحاب سابع الائمّة
موسی بن جعفر (علیهما‌السّلام) انّه قال: «قلت له: اکلُّ شی‌ءٍ فی کتاب اللَّه وسنّة نبیّه صلی الله علیه و آله، اوتقولون فیه؟ قال:«بَل کُلّ شی‌ءٍ فی کتاب اللَّه وسنّةِ نبیّه»
وفی روایة اخری:«لسنا من: ارایت فی شی‌ء»
(یعنی انّ کلّ ما وصل الیهم فهو من النبیّ الاکرم صلی الله علیه و آله). وجاء فی روایة اخری عن الامام الباقر (علیه‌السّلام) قال لجابر بن یزید الجعفی:
«یا جابر! لو کُنّا نُفتی الناس براینا وهَوانا لکنّا مِن الهالکین».
علی ایّة حال فانّ عقیدة مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) هی انّ الامام (علیه‌السّلام) هو خازن
العلم الالهیّ وحافظ الشرع ووارث
نبیّ الاسلام، وحافظ سرّ اللَّه وحامل کتاب اللَّه والداعی الی اللَّه. والائمّة هم الذین: «لَایَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ» ای انّهم لا یتخطّون الاوامر و
التعالیم الالهیة، بل یعملون بامره، «وَهُمْ بِاَمْرِهِ یَعْمَلُونَ.
.
وینقل ابن سعد فی طبقاته عن
علیّ بن ابی طالب (علیه‌السّلام) عندما سئل: ما لک اکثر اصحاب رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) حدیثاً؟ فقال:«انّی کنتُ اذا سالتُه انبَانی، واذا سَکتُّ اِبتدَانی. ما نَزلت آیةٌ الّا وقد علِمتُ فیما نَزلت واین نَزلت».
انّ
رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قال ل
امیرالمؤمنین علیّ علیه السلام: «یا علیّ ما اُملی علیک؟ قلت: یا رسول اللَّه! اتخاف علیَّ النسیان؟! قال: لا، وقد دعوت اللَّه ان یجعلک حافظاً ولکن اُکتب لشرکائک، ... وهذا اوّلهم واشار الی الحسن، ثمّ قال: وهذا ثانیهم واشار الی الحسین ثمّ قال: والائمّة من ولده».
ومع الاخذ بنظر الاعتبار الروایة الاخیرة، یتّضح الجواب عن اشکال آخر، وهو ما یقال من انّ الکثیر من احادیث الشیعة قد نقلت عن الامام الباقر والامام الصادق (علیهما‌السّلام) والائمّه الذین جاءوا من بعدهما، وهؤلاء لم یدرکوا رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، وحینئذٍ فانّ احادیثهم «مرسلة» من حیث السند، ای انّ الاشخاص الذین کانوا واسطة فی نقل الاحادیث بین النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) والائّمة والذین لم یدرکوا رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مجهولون، ومعلوم انّ الخبر المرسل غیر حجّة.
والجواب: بالنسبة للروایات التی یتّصل سندها الی الائمّة (علیهم‌السّلام) کالامام الصادق (علیه‌السّلام) فانّ السند معلوم وذلک انّه ورد عن
الامام الصادق (علیه‌السّلام) انّه قال لهشام بن سالم و حماد بن عثمان وآخرین:«حدیثی حدیثُ ابی، وحدیثُ ابی حدیثُ جدّی وحدیثُ جدّی حدیثُ الحسین وحدیثُ الحسین حدیثُ الحسن وحدیثُ الحسن حدیثُ امیرالمؤمنین (علیهم‌السّلام) وحدیثُ امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) حدیثُ رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وحدیثُ رسول اللَّه قولُ اللَّه عزّوجل».
ونقرا فی روایة اخری انّ جابر طلب من الامام الباقر (علیه‌السّلام) ان یذکر سند احادیثه فقال: انّ حدیثی حدیث ابی عن رسول اللَّه، ثمّ قال: «وکلّ ما احدِّثک بهذا الاسناد».
وبالطبع فانّ الائمّة الاطهار (علیهم‌السّلام) عندما یذکرون للناس بعض الاحادیث النبویة فانّهم فی الغالب لا یذکرون السند الی رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) لوضوحه، ولکن عندما یحضر بعض اهل السنّة فی مجلسهم فانّهم یذکرون سند الحدیث الی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، وعلی هذا الاساس نجد انّ روایات جماعة من اهل السنّة الذین یروون احادیث عن اهل البیت (علیهم‌السّلام) فانّها مقترنة فی الغالب باتّصال سندها برسول اللَّه صلی الله علیه و آله.
الاشکال الثانی: اذا کان رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) لم یبلّغ هذه الاحکام للناس مع علمه بها، وقد بلّغها الائمّة (علیهم‌السّلام) للناس، اذن فقد کتم الحقّ، وکتمان الحق حرام کما یقول القرآن الکریم: «لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلَا تَکْتُمُونَهُ»
.وفی آیة اخری یقول:«اِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا اَنزَلْنَا مِنْ الْبَیِّنَاتِ وَالْهُدَی مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ اُوْلَئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ»
.وعلی هذا الاساس فبما انّ
النبیّ کان یعلم احکام اللَّه وانّ وظیفته هی ابلاغ هذه الاحکام للناس، فاذن یجب ان یبلّغها للناس لا ان یضعها ودیعة عند آخرین لیبلّغونها للناس.
الجواب:اولاً: انّ «کتمان ما انزل اللَّه» عبارة عن اخفاء ما وجب بیانه والاعلان عنه، وعملیة الابلاغ وایصال الاحکام للناس تخضع لشروط ومقرّرات فی دائرة الزمان والمکان، وکیفیة البیان، ومن هم الاشخاص الذین یجب ابلاغهم. وتوضیح ذلک: انّ بعض الاحکام لم یتحقّق موضوعها او انّه لا توجد مصلحة فی بیانها فی ذلک الوقت، ولذلک فانّ بعض الاحکام حتّی فی عصر رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تمّ ابلاغها للناس بشکل تدریجیّ مع انّ النبی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) کان عالماً بها، ولکن لم یعترض احد علی رسول اللَّه بانّه بالرغم من علمه بجمیع الاحکام الالهیة، فانّه قام ببیان هذه الاحکام بشکل تدریجی طیلة مدّة نبوّته ۲۳ عاماً وانّه لماذا تکتم الحقّ؟ لانّ بیان جمیع الاحکام فی زمان واحد سیؤدّی الی ان تکون هذه الاحکام ثقیلة علی الناس، وبالتالی ابتعادهم عن الدین، ولهذا السبب فانّ رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بیّن احکام الاسلام بشکل تدریجی ووضع قسماً منها عند اهل البیت علیهم السلام.
ثانياً: مضافاً الی انّ ابلاغ الخطاب الالهی بواسطة النبیّ لا یعنی انّ النبیّ یقوم بابلاغ هذه الاحکام الی کلّ فرد فرد من المسلمین، بل انّه اذا بلّغ الاحکام لجماعة خاصّة من المسلمین؛ وجعلهم واسطة فی ابلاغ هذه الاحکام الی سائرالمسلمین؛ فانّه قد ادّی وظیفته فی ابلاغ وبیان الرسالة الالهیّة ولا یصدق علیه کتمان الحقّ، والّا فانّ هذا الاشکال وارد علی جمیع الانبیاء الالهیین وجمیع المطّلعین علی المسائل الدینیة من انّهم یکتمون الحقّ.
ثالثاً: انّ الکثیر من
المسلمین (حتّی الصحابة الذین ادرکوا النبیّ) کانوا یاخذون
احادیث النبیّ بعد رحلته من سائر الصحابة، والکثیر من المسیحیین بعد عیسی (علیه‌السّلام) کانوا یسمعون کلام عیسی من الحواریین ویقبلونه ولم یعترضوا علیهم انّه لماذا لم یبیّن لنا النبیّ هذا الحکم بشکل مباشر؟ ولماذا کتم هذا الحکم عنّا؟
الاشکال الثالث: انّ
الشیعة یعتقدون بانّ الائمّة الاطهار (علیهم‌السّلام) یتمتّعون بمقام
العصمة، وانّه لا ینبغی الشکّ فی علمهم وحقّانیتهم، وعلیه فلا ینبغی وجود تعارض وتناقض بین الروایات الواردة عن الائمّة، لانّ ذلک یتقاطع مع عظمة اهل البیت ومقامهم العلمیّ، فی حین اننا نری وجود روایات متعارضة ومتناقضة فی کتب الحدیث لدی الشیعة؟
الجواب: اوّلًا: انّ مسالة التعارض لا تختصّ باحادیث الائمّة (علیه‌السّلام) بل التعارض موجود فی الاحادیث النبویّة، وقد بحث
اهل السنّة فی کتبهم الاصولیة مسالة تعارض الاحادیث وکیفیة الجمع بینها وترجیح احدها علی الآخر.
هناک عوامل واسباب متعدّدة لتعارض الاخبار، نکتفی بالاشارة لبعضها:
۱. خطا الراوی فی فهم الروایات. ففی الکثیر من الموارد لا یکون هناک تعارض فی النصوص الشریفة، وانّما اشتبه الامر علی الراوی واخطا فی فهم کلام النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) او الامام علیه السلام.
۲. زوال القرائن اللفظیة والحالیة، ففی زمن صدور الروایات کانت مقترنة مع بعض القرائن الخاصة فی سیاق هذه الروایات، وادّی تقطیع الروایات الی ضیاع هذه القرائن، وبالتالی حدوث التعارض الموجود.
۳. النقل بالمعنی بواسطة الرواة، والمراد من ذلک انّ جمیع الرواة لا ینقلون المعنی بدقّة، فاحیاناً تقع اخطاء واشتباهات فی هذا المجال، وهذه الاخطاء بدورها تعتبر احد العوامل لتعارض الاخبار.
۴. التدریج فی بیان الاحکام من قِبل
النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و
الائمّة المعصومین علیهم السلام، والمراد من ذلک انّ النبی الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) والائمّة المعصومین (علیهم‌السّلام) لم یطرحوا کلّ حکم من الاحکام الشرعیة بجمیع تفاصیله وموادّه القانونیة والاستثناءات الواردة بشکل کتاب قانون کامل للناس، لانّ مثل هذا العمل ربّما یؤدّی الی بروز مشکلات فی الواقع الفردی والاجتماعی، ولذلک نزلت الاحکام الشرعیة وتمّ ابلاغها بصورة تدریجیة، واحیاناً تقع فاصلة زمنیة بین بیان الشرائط والقیود والاستثناءات وبین بیان اصل الحکم، وهذا الامر ادّی الی ان یشعر البعض بوجود تعارض بین اصل الحکم والقیود والشرائط المعتبرة فیه.
۵. مسالة التقیّة من حکّام الجور فی قول الامام (علیه‌السّلام) او فعله، وهو ما یتسبّب فی ایجاد توهّم التعارض بین الروایات.
۶. النظر الی حالات الشخص المخاطب. فاحیاناً یکون الراوی فی حالة وظرف خاصّ یقتضی حکماً شرعیاً خاصّاً یختلف عن الآخر، ولکنّ هذا الراوی عندما ینقل جواب الامام له فانّه ینقله الی الآخرین بشکل قضیة مطلقة.
۷. عملیة التحریف والتغییر فی کلام الامام (علیه‌السّلام) من قِبل المغرضین والمخالفین. ففی کلّ زمان یوجد هناک اشخاص مغرضون ومعاندون ومنافقون، حتّی فی عصر النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وهؤلاء یتحرّکون علی مستوی تحریف کلام النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) کما ورد فی الحدیث الشریف عن رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) انّه قال: «کثرت علیَّ الکذّابة»
ویقول فی مکان آخر:«من قال علیّ ما لم اقُل فلیتبوّا مقعَدَه من النّار»
ونقرا فی تاریخ الروایات وجود اشخاص کالمغیرة بن سعید و
ابی‌الخطّاب وغیرهما من الذین قاموا بجعل الاحادیث واشاعة التحریف بین الناس، وقد ورد ذمّهم والبراءة منهم فی
روایات اهل‌البیت علیهم السلام.
۸. وجود الاحکام السلطانیة المؤقّتة. کما هو الوارد من انّ امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) اوجب الزکاة علی الخیل، ولکن بعد ذلک العصر فانّ هذا الحکم الحکومی قد الغی وانتهی مفعوله.
نظراً لانّ الالفاظ تدلّ علی المعانی بشکل اوضح واجلی من الافعال وتوصل المقصود الی المخاطب بشکل اوسع، لذلک صدر الامر والنهی بشکل لفظیّ وهو ظاهر فی الوجوب والحرمة، وهذا الظهور حجّة کما تقدّم، ولکن هل انّ
فعل المعصوم یدلّ علی الوجوب کما هو الحال فی امره ونهیه؟ وهل انّ ترک العمل من قِبل المعصوم یدلّ علی حرمته؟ فتامل فیه.
من المعلوم انّ فعل المعصوم (علیه‌السّلام) لا یدلّ علی اکثر من الجواز (عدم حرمة الفعل) فعندما یقوم المعصوم (علیه‌السّلام) بعمل معیّن فانّ ذلک یدلّ علی انّ هذا العمل لیس بحرام ولکن لا یمکن استفادة الوجوب منه، کما انّ ترک عمل معیّن لا یدلّ سوی علی عدم وجوبه لا علی حرمته،
الّا ان تقوم قرینة علی انّ هذا الفعل یدلّ علی الوجوب من قبیل انّ النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) او الامام (علیه‌السّلام) یقوم بعمل معیّن بقصد تعلیم حکمه الشرعیّ للناس، او ان یکون فعل او ترک المعصوم (علیه‌السّلام) لعمل معیّن بشکل مستمرّ، حیث ذهب البعض الی انّ ذلک یدلّ علی الوجوب او الحرمة. قد یقال انّ فعله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) یدلّ علی الوجوب، لانّ القرآن الکریم اوجب التاسّی بالنبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فی افعاله، وان کان ذلک الفعل غیر واجب علی النّبی نفسه «لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَنْ کَانَ یَرْجُواْ اللَّهَ وَالْیَوْمَ الْآخِرَ».
.وفی مقام الجواب نقول: انّ تعریف «التاسّی» عبارة عن: «ان تفعل مثل فعله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) علی وجهه من اجل فعله صلی الله علیه و آله»
فان
التاسّی بالنبیّ انّما یکون واجباً اذا کان الفعل واجباً، فنحن ایضاً نقصد الوجوب من ذلک، وان کان مستحبّاً او مباحاً فنحن ایضاً فی مقام العمل نلتزم بالاستحباب او الاباحة فی ذلک العمل، لا انّ کلّ عمل یقوم به النبیّ یکون واجباً علینا وان لم یکن واجباً علیه.
التقریر عبارة عن سکوت المعصوم فی مقابل عمل یرتکب امامه (او فی غیابه ولکن مع علمه به)والدلیل علی اعتبار التقریر وحجّیته هو انّه لو کان ذلک القول او العمل حراماً ومنکراً، فیجب علی المعصوم ان یتحرّک من موقع الاعتراض علیه ومخالفته لانّ النهی عن المنکر واجب.
ویقول البعض: انّ
تقریر المعصوم غیر حجّة، لانّ النهی عن المنکر وارشاد الجاهل غیر واجب فی جمیع الموارد، من قبیل ما اذا قام احد بارتکاب المنکر ونهاه احد الاشخاص ولم یؤثر نهیه واعتراضه علیه، فانّ ذلک یسقط النهی عن المنکر من جدید. والجواب: انّ هذا الفرض خارج عن محلّ الکلام، لانّ محلّ الکلام انّما هو الموارد التی تتوفّر فیها شروط وجوب النهی عن المنکر وتعلیم الجاهل.
انّ
جمهور اهل السنّة یعتقدون بحجّیّة
سنّة الصحابة بدل سنّة
اهل البیت علیهم السلام
لجبران الفراغ الموجود فی الادلّة الشرعیة. ویعتقد هؤلاء انّ
الصحابی هو الشخص الذی ادرک
رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فی زمان حیاته وکان هذا الشخص مسلماً وفارق الدنیا وهو مسلم،
ویتّفق
اهل السنّة علی انّ کلّ من صحّ اطلاق اسم الصحابی علیه فهو عادل.
فی حین انّ اتباع
مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) یعتقدون بانّ صحابة رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وان امتازوا بشرف صحبة النبیّ، وکان من بینهم شخصیّات جلیلة وکبیرة، ولکنّهم من حیث العدالة کسائر الاشخاص، ففیهم العادل وغیر العادل (بشهادة القرآن والحدیث والتاریخ).
ویستدلّ اهل السنّة علی عدالة جمیع
الصحابة بعدّة ادلّة،
منها الآیة الشریفة: «کُنْتُمْ خَیْرَ اُمَّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ».
والآیة: «وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ اُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَی النَّاسِ»
والآیة «لَّقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ اِذْ یُبَایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ».
.
فی حین انّ الآیة الاُولی والثانیة ترتبط بجمیع الامّة، والآیة الثالثة تختصّ بالاشخاص الذین شارکوا فی بیعة الرضوان ولا تشمل جمیع الصحابة، مضافاً الی انّ رضا اللَّه تعالی عنهم بسبب
بیعة الرضوان لا یدلّ علی رضاه عن جمیع افعالهم واعمالهم.
انّ علماء هذه الطائفة یتمسّکون ایضاً باحادیث متعدّدة، واهمّها الحدیث المعروف:
اصحابی کالنّجومِ بایّهِمُ اقتَدَیتُم اهتَدَیتُم».
فی حین انّ
ابن حزم یری انّ هذا الحدیث ساقط عن الاعتبار ومجعول وغیر صحیح.
مضافاً الی انّ بعض الروایات وردت بهذه الصورة:«اهل بَیتی کالنُّجوم بایِّهِمُ اقتَدَیتم اهتَدَیتم»
وهذا الحدیث ینسجم ویتناسب مع حدیث الثقلین المتواتر.
مضافاً الی ذلک، فانّ
القرآن الکریم قد ذمّ جماعة من الصحابة الذین ترکوا میدان القتال او تخلّفوا عن رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) او اعترضوا علیه، وقد صرّح فی بعض الآیات بکونهم فاسقین، ففی الآیة یقول: «وَمِنْهُمْ مَّنْ یَلْمِزُکَ فِی الصَّدَقَاتِ فَاِنْ اُعْطُوا مِنْهَا رَضُوا وَاِنْ لَّمْ یُعْطَوْا مِنْهَا اِذَا هُمْ یَسْخَطُونَ»
ویقول فی مکان آخر: «یَا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَاٍ فَتَبَیَّنُوا اَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ»
. واغلب المفسّرین من اهل السنّة ذکروا انّ هذه الآیة نزلت فی
الولید بن عقبة وهو من الصحابة. ویقول
ابن عاشور فی تفسیره انّ ذلک مورد اتّفاق العلماء والمفسّرین والروایات الناظرة الی هذا المعنی متظافرة.
مضافاً الی انّ القرآن الکریم یتحدّث فی سورة النور والاحزاب وبراءة والمنافقون، عن جماعة من المسلمین فی الظاهر وانّهم من الصحابة فی ظاهر الحال ولکنّهم یعیشون النفاق فی الباطن ولم تذکر اسماؤهم اطلاقاً، ونقرا فی قصة الافک المعروفة فی سورة النور ۱۵ آیة فی ذمّ جماعة من هؤلاء الاشخاص المسلمین فی الظاهر ومن الصحابة ایضاً، وعلی ایّة حال فلا شکّ فی انّ الصحابة مع کلّ الاحترام والتقدیر لهم، فانّ فیهم جماعة من الصالحین ومن غیر الصالحین، ولا یمکن اعتبار کلامهم جمیعاً حجّة.
مضافاً الی کلّ ما تقدّم فانّ بعض الاعمال الّتی صدرت من بعض مشاهیر الصحابة لا یمکن تبریرها وقبولها بایّ معیار، فکلّنا نعلم ما جری فی
واقعة الجمل واشتراک طلحة والزبیر- وهما صحابیّان معروفان- فی هذه الحرب التی اثارا نیرانها وخرجا علی امامهم وخلیفة زمانهم، وتذکر بعض التواریخ انّ ۱۷۰۰۰ الفاً من المسلمین قتلوا فی هذه المعرکة.
وکذلک نعلم انّ
معاویة قد ارتکب هذا العمل ایضاً فی مقابل خلیفة زمانه
الامام علیّ علیه السلام، ولعلّ اکثر من مائة الف من المسلمین قتلوا فی معرکة صفّین، فهل یمکن تبریر سفک مثل هذه الدماء وبالتالی القول بانّ هؤلاء اشخاص عادلون؟! هل یمکن اطلاق صفة المجتهد علی هؤلاء، وتبریر هذه الذنوب العظیمة بمنطق العقل؟ اذا کان الامر کذلک فانّ کلّ ذنب فی کلّ عصر وزمان یمکن تبریره تحت هذا العنوان، فایّ عالم یجد فی نفسه قبولًا لهذا المعنی؟ علی ایّة حال فنحن نحترم صحابة النبیّ من حیث صحبتهم لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله، ولکنّهم ینقسمون کسائر المسلمین الی فئتین، بل عدّة فئات، فمن کان منهم ثقة وعادلًا فنحن نقبل روایته عن النبیّ صلی الله علیه و آله.
انّ السنّة کما تقدّم، عبارة عن قول او فعل او
تقریر المعصوم. وعلیه فانّ الاخبار والاحادیث لیست هی
السنّة، بل حاکیة عن السنّة، وفی الحقیقة هی طریق للحصول علی السنّة.
امّا طرق تحصیل السنّة، فمنها ما هو قطعیّ، ومنها ما هو غیر قطعیّ: وقسّم بعض اهل السنّة الخبر الی ثلاثة اقسام: الخبر الذی یجب التصدیق به، والخبر الذی یجب تکذیبه، والخبر الذی یجب التوقّف عنده وعدم اتّخاذ موقف معیّن منه،
وقالوا: انّ الخبر الذی یجب التصدیق به علی سبعة انواع: ۱.
المتواتر ۲. خبر اللَّه تعالی ۳. خبر رسول اللَّه ۴. اخبرت عنه اُمّة اذا ثبت عصمتها بقول الرسول علیه السلام، المعصوم عن الکذب وفی معناه کلّ شخص اخبر اللَّه تعالی او رسوله عنه بانّه صادق لا یکذب. ۵. کل خبر یوافق ما اخبر اللَّه تعالی عنه او رسوله صلی اللَّه علیه وسلم او الامّة. ۶. کلّ خبر صحّ انّه ذکره المخبر بین یدی رسول اللَّه وبمسمع منه ولم یکن غافلًا عنه، فسکت علیه لانّه لو کان کذباً لما سکت عنه. ۷. کلّ خبر بین یدی جماعة امسکوا عن تکذیبه، والعادة تقتضی فی مثل ذلک بالتکذیب وامتناع السکوت لو کان کاذباً، وذلک بان یکون للخبر وقع فی نفوسهم وهو عدد یمتنع فی مستقر العادة التواطؤ علیهم بحیث ینکتم التواطؤ ولا یتحدثون به.
وامّا من الاخبار ما یعلم کذبه فهی اربعة: ۱. ما یعلم خلافه بضرورة العقل او نظره او الحس والمشاهدة او اخبار التواتر. ۲. ما یخالف النص القاطع من الکتاب والسنّة والمتواترة و
اجماع الامّة. ۳. ما صرّح بتکذیبه جمع کثیر یستحیل فی العادة تواطؤهم علی الکذب. ۴. ما سکت الجمع الکثیر عن نقله والتحدّث به مع جریان الواقعة بمشهد منهم، وامّا القسم الثالث وهو ما لا یعلم صدقه ولا کذبه، فیجب التوقّف فیه وهو جملة الاخبار الواردة فی احکام الشرع والعبادات».
وهي على أقسام منها:
۱. الخبر المتواتر: انّ الروایات الشریفة وبسبب الفترة الزمانیة بین اکثر الرواة فی
الاُمّة الاسلامیة وبین المعصومین علیهم السلام، تتضمّن وسائط متعدّدة من الرواة لتتّصل بالمعصوم، وکلّما امتدة الفترة الزمنیة بین الناس والمعصوم، فانّ ذلک یعنی زیادة عدد الوسطاء من الرواة. ویصطلح علی کلّ واسطة فی علم الرجال ب «طبقة». فالخبر المتواتر هوالذی یتوفّر فی کلّ طبقة منه جماعة من الرواة لا یمکن عادةً توافقهم علی الکذب وجعل الخبر، ومن هنا کان التواتر مورثاً للیقین.
ویقسم التواتر الی ثلاثة اقسام: الاوّل: التواتر اللفظی، وهو عبارة عن الخبر الذی یرویه جمیع الرواة بنفس الالفاظ. الثانی:
التواتر المعنوی، وهو الخبر الذی یروی معناه ومدلوله التضمّنی او الالتزامی جمیع الرواة مع اختلاف الالفاظ. الثالث: التواتر الاجمالی، وهو عبارة عن الاطمئنان بصدور احد الاخبار علی نحو الاجمال بدون ان یتمّ تشخیص الخبر بعینه وان لم تکن هناک نقطة اشتراک بین هذه الاخبار فی المضمون.
۲. الخبر الواحد المقترن بالقرینة القطعیة: وهو الخبر الذی لم یصل الی حدّ التواتر، فهو
خبر واحد فی الاصطلاح. واحیاناً یقترن هذا الخبر بقرائن تفضی الی الیقین بصدوره عن المعصوم. ویری الاخباریّون انّ روایات الکتب الاربعة (الكليني، محمد بن يعقوب،
الکافی، الاستبصار، التهذیب، ومن لا یحضره الفقیه) کلّها من قبیل الخبر الواحد المحفوف بالقرینة، ولذلک ذهبوا الی حجّیتها جمیعاً، وعلی هذا الاساس انکروا تقسیم روایات هذه الکتب الی: صحیح وضعیف ومرسل ومرفوع و... .
ویری اکثر
اهل السنّة مثل هذه الرؤیة لجمیع روایات کتب الصحاح الستّة وخاصّة صحیح البخاری وصحیح مسلم فهی حجّة کلّها لدیهم.
۳. الاجماع: الاجماع یعتبر حجّة فی مذهب الامامیّة من جهة کونه کاشفاً عن رای المعصوم، وهو مثل الخبر المتواتر او الخبر المحفوف بالقرینة من حیث کونه کاشفاً عن السنّة، ولکن بما انّ اهل السنّة یرون الاجماع دلیلًا مستقلّاً، فنحن جعلناه فی عرض الادلّة الاربعة، وسنبحث لاحقاً عن مسلکین فی الاجماع.
۴. سیرة العقلاء: انّ سیرة وبناء العقلاء، عبارة عن استمرار عادة جمیع الناس من المسلمین وغیر المسلمین علی اداء عمل او ترکه، وفی صورة اعتبارها دلیلًا علی الحکم الشرعی اذا ثبت امضاء المعصوم لهذه السیرة، ویکفی لاثبات امضاء المعصوم مجرّد عدم ردع الشارع وعدم نهیه عن هذه السیرة،
لانّه اذا کانت السیرة تمثّل عملًا حراماً فینبغی علی المعصوم النهی عنها.
۵. سیرة المسلمین: وهی طریقة عمل الاشخاص الملتزمین بالدین بالنسبة لفعل معیّن او ترکه، ویعتبر ذلک نوع من الاجماع العملیّ للمسلمین. وهذه السیرة اذا کانت متّصلة بزمان المعصوم فهی حجّة، لانّها کاشفة عن صدور قول او فعل من قِبل المعصوم (علیه‌السّلام) فی هذا الشان.
وامّا لو لم یعلم اتّصالها بزمان المعصوم (علیه‌السّلام) فهذه السیرة لیست بحجّة وان ظهرت بصورة عادة معمول بها فی المجتمعات الاسلامیة، لانّه احیاناً یؤثّر سلوک شخص معیّن او فئة من الناس علی عواطف واحاسیس الناس الی درجة یتحوّل هذا السلوک بالتدریج الی عادة رسمیة وعامّة وان لم یکن لها منشا اسلامی، وربّما لا یتّخذ العلماء والمتدیّنون فی بدایة ظهور هذا العادة موقفاً منها بسبب تسامحهم او غفلتهم او خوفهم، وحتّی فی صورة اتّخاذ موقف معیّن منها، فانّه غیر کافٍ فی الغاء هذه العادة وازالتها، لانّ تلک العادة تکون قد غلبت علی الناس وتحرّک الناس فی هذا الخطّ، وبسبب مرور الزمان فانّ تلک العادة ترکّزت فی اذهانهم واشتدّت لدی عامة الناس وبلغ احترامها من قِبلهم الی درجة انّهم نسبوها الی الاسلام والمسلمین. ومن هذا القبیل النفقات الباهضة التی تشاهد فی هذا الزمان لبناء بعض المساجد.
قلنا انّ هناک طرقاً غیر قطعیة للکشف عن السنّة، وهی بحدّ ذاتها غیر معتبرة لانّ الدلیل علی الحکم الشرعی یجب ان یکون قطعیاً، فلا قیمة لمجرّد الاحتمال والظنّ فی نظر العقل، ومن جهة اخری فانّ القرآن بدوره یقرّر هذه الحقیقة، وهی انّ الظن لا اعتبار له ولا یصحّ اتباعه: «اِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً)
.«وَلَا تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ اُوْلَئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا»
. ولکن اذا اتّخذت هذه الطرق غیر القطعیة صورة معقولة وکانت تعتمد علی دلیل قطعی لاعتبارها، فستکون حجّة، وفی هذه الصورة لا یکون العمل بها من قبیل اتّباع الظنّ.
خبر الواحد: وهو الخبر الذی یکون عدد رواة کلّ طبقة منه. وحتّی فی طبقة واحدة راوٍ واحد او اکثر من واحد ولکنّه لا یبلغ حدّ التواتر ولا یورث القطع وهذا الخبر یسمّی بالاصطلاح «خبر الواحد». ویعتبر بحث خبر الواحد من اهمّ البحوث فی مصادر الاستنباط، ویختلف الفقهاء فی حجّیته، فالسیّد المرتضی وابن زهرة وابن البرّاج والطبرسی وابن ادریس
من فقهاء مدرسة اهل البیت علیهم السلام، ومن اهل السنّة القدریة وبعض الظاهریة،
ینکرون حجّیة خبر الواحد. بینما الشیخ الطوسی واغلب کبار فقهاء الشیعة وجمیع الاخباریین وجمهور اهل السنّة یرون حجّیة خبر الواحد.
وامّا شروط حجیّة خبر الواحد فلیس هناک رای واحد، فقدماء الامامیة یرون الخبر معتبراً اذا کان محفوفاً بقرائن تدلّ علی صحته، سواء کانت قرائن داخلیة کوثاقة الراوی، او خارجیة کوجود الخبر فی کتاب معتبر او تکرار الخبر فی کتاب واحد، والخبر غیر المعتبر لدیهم هو الخبر الذی لا یقترن بمثل هذه القرائن،
وعلماء الشیعة منذ القرن السادس فلاحقاً ذهب بعضهم الی اشتراط
عدالة الرواة وبعض الی وثاقتهم کشرط لحجّیة الخبر، وعلی هذا الاساس.
قسّموا الاخبار الی اربعة اقسام: الصحیح، الحسن، الموثّق، والضعیف. «الخبر الصحیح: »
فی نظر
الامامیّة هو ما کان من حیث سنده یتّصل بالمعصوم (علیه‌السّلام) بواسطة رواة عدول وعلی
مذهب الامامیة.امّا «الخبر الحسن» فهو الذی یتصّل بالامام (علیه‌السّلام) بواسطة راوٍ امامیّ حسن السمعة بدون ان یرد تصریح فی عدالته ووثاقته، و الخبر الموثّق» هو ما ورد بواسطة راوٍ غیر امامیّ ولکنّه ثقة یعتمد علیه، ویتّصل هذا الخبر بالامام المعصوم. وامّا «الخبر الضعیف» فهو الذی لا تتوفّر فیه الشروط الثلاثة المذکورة آنفاً.
وبالطبع فانّ الاخباریین یرون حجّیة جمیع الروایات فی الکتب الاربعة وامثالها، ولا یرون صحّة التقسیم المذکور للروایات، ولکنّهم لم یقیموا دلیلًا مقبولًا لاثبات قولهم هذا.
امّا فی نظر اهل السنّة فانّ «الخبر الصحیح» هو الخبر الواحد الذی یتّصل سنده بالمعصوم (ای لا یوجد سقط فی سلسلة السند فیه) وجمیع رواته عدول ویملکون ملکة الضبط ولا یتّصفون بایّ شذوذ وعیوب خفیّة. (ما اتّصل سنده بعدولٍ ضابطین بلا شذوذٍ ولا علّةٍ خفیّة» وامّا «الخبر الحسن» فهو عندهم (ما عرف مخرجه ورجاله لا کرجال الصحیح) وامّا «الخبر الضعیف» فهو الذی لا یتمتّع بایّ درجة من الحسن، فهو علی مراتب ایضاً:(ما قصُر عن درجة الحسن وتتفاوت درجاته فی الضعف بحسب بُعده من شروط الصحّة).
۲.
الشهرة: وقد ذهب جماعة من الفقهاء والاصولیین الی انّ الشهرة تعتبر احد منابع الاستنباط الفقهیّ، ویجب ان یکون معلوماً انّ الشهرة علی ثلاثة انحاء:
ا)
الشهرة الروائیة: وهذه الشهرة فی مصطلح اهل الحدیث،
تطلق علی الخبر الذی یرویه رواة کثیرون ولکنّه لا یصل الی حدّ التواتر، والخبر المشهور یقال عنه ایضاً «
المستفیض» وتعتبر هذه الشهرة الروائیة من المرجّحات عند تعارض خبرین،
بمعنی انّه اذا کانت هناک روایتان متعارضتان من حیث المدلول واحداهما تملک شهرة روائیة ویرویها رواة اکثر من الاخری، فانّها ترجّح علی الروایة الاخری، ودلیل هذا الترجیح هو انّ نفس الشهرة تبعث علی الوثوق والاطمئنان. مضافاً الی انّه ورد تصریح فی بعض الروایات بهذا الامر، منها مقبولة عمر بن حنظلة، ففی هذه الروایة یسال الامام الصادق علیه السلام: اذا اختلف راویان فی نقل الحدیث وکان کلّ منهما ثقة فما العمل؟ فیقول الامام (علیه‌السّلام) بعد ان یذکر بعض المرجّحات لتقدیم احد الخبرین علی الآخر «ینظُر الی ما کان مِن روایتِهم عنّا فی ذلک الّذی حَکَما به، المُجْمَع علیهِ من اصحابِک فیؤخَذ بهِ من حُکمِنا ویُترَک الشّاذّ الّذی لیس بمشهورٍ عِند اصحابک».
.
وقد ورد الکلام عن الشهرة الروائیة فی بعض کتب اهل السنّة الذین قسّموا الخبر الی ثلاثة اقسام:(المتواتر، المشهور، والواحد) وارادوا بالحدیث المشهور، الحدیث المتداول علی السنة الرواة والمحدّثین، وهو المقدّم علی الخبر غیر المشهور (الواحد) لانّ هذا الخبر مثیر للاطمئنان.
النوع الآخر من الشهرة التی تعتبر عندهم من المرجّحات، هی شهرة الراوی، لا شهرة الروایة. فقالوا: اذا کان الراوی للخبر مشهوراً اکثر من راوی الخبر الآخر، فانّ خبره مقدّم، وقسّموا هذه الشهرة الی عدّة اقسام: احدها: ان یکون الراوی من کبار الصحابة، وبما انّه یتمتّع بمنصب عالٍ، فانّ ذلک یمنعه من الکذب. والثانی: انّ من کان ذا اسم واحد فانّه یرجّح علی من کان ذا اسمین، الثالث: انّ الراوی المعروف النسب یقدّم علی الراوی المجهول النسب. الرابع: اذا کانت اسماء الرواة لا تشتبه باسماء الاشخاص الضعفاء، فانّ روایتهم ترجّح علی الروایة التی یرویها من کانت اسماؤهم مشتبه بها،
هکذا یقدّم الرواة المشهورون بالحفظ والضبط، او من کانوا ثقاة وعدولًا، علی غیرهم.
ب) الشهرة العملیة: وهی عبارة عن کون الروایة مشهورة بین الفقهاء فی العمل بها والاستناد الیها.
ویستفاد من هذه الشهرة فی موردین: احدهما، فی المرجّحات فی باب التعارض، فهناک قالوا: اذا کنّا نعتقد بانّ الاقربیة للواقع تعدّ من موارد الترجیح، فحینئذٍ تکون الشهرة العملیة احد المرجّحات، غایة الامر، فی صورة ان یکون العمل علی طبق الروایة من قِبل القدماء من الفقهاء.
والآخر، فی مسالة جبران ضعف سند الروایة. یعنی اذا کانت الروایة ضعیفة وفقاً للموازین المقرّرة، ولکنّ الکثیر من الفقهاء افتوا علی طبقها، فعملهم هذا وفتواهم یجبر ضعف سند الروایة ویجعلها قابلة للاعتماد، کما انّ الخبر الصحیح والمعتبر اذا لم یعمل به الفقهاء واعرضوا عنه، فانّ هذا الخبر یسقط من درجة الاعتبار. ولکنّ البعض کصاحب «المدارک» لم یقبل جبران الشهرة للخبر الضعیف، ولا اعراض الفقهاء فی وهن السند.
ج) الشهرة الفتوائیة: وهی عبارة عن شیوع فتوی معیّنة لا تصل الی حدّ الاجماع وفی مقابلها الفتوی الشاذّة. وقد ذهب بعض الاصولیین من الامامیّة الی انّ الشهرة الفتوائیة تعتبر من الامارات المقبولة، وقالوا: بالرغم من انّ فتوی فقیه معیّن غیر حجّة لاثبات الحکم لفقیه آخر، ولکنّ هذه الفتوی نفسها عندما تصل الی حدّ الشهرة ویفتی بها الکثیر من الفقهاء، فانّ ذلک من شانه ان یکون دلیلًا علی الحکم لفقیه آخر، حیث یستنبط الحکم الشرعیّ بذلک، وهذا هو ما ذهب الیه الشهید الاوّل فی «الذکری».
ولکنّ البعض الآخر یرون عدم اعتبار الشهرة الفتوائیة، ولا یعدّونها من منابع الاستنباط، وامّا من یری الشهرة الفتوائیة حجّة، فقد ذکر لاثبات ذلک عدّة ادلة:
احدها: انّه اذا کان خبر الواحد حجّة فینبغی ان تکون الشهرة حجّة بطریق اولی، لانّ الظنّ الحاصل من الشهرة اقوی بمراتب من الظنّ الحاصل من خبر الواحد.
والآخر انّه ورد فی روایة زرارة وعمر بن حنظلة لزوم الاخذ بالمشهور وترک الشاذّ النادر، وکذلک ما ورد فی الجملة الواردة فی ذیل آیة النبا
حیث یقول تعالی: «... اَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ».
وقد ذکر الفقهاء جواب هذه الادلّة فی کتبهم الاصولیة بصورة مفصّلة، فراجع.
وقد ذهب البعض الی التفصیل بین شهرة القدماء وشهرة المتاخرین. فقالوا: انّ الآراء الفقهیة للشیعة الامامیة مرّت علی امتداد التاریخ بعدّة مراحل، ففی البدایة کان الناس یستلمون الروایات والاحادیث من الائمّة الاطهار (علیهم‌السّلام) ویعملون بها، وفی المرحلة التالیة کانوا یجمعون الروایات والاحادیث فی الکتب والکرّاسات، وفی هذه المرحلة تمّ تدوین الاصول الاربعمائة (۴۰۰ اصل وکتاب). وفی المرحلة الثالثة تحرّک الفقهاء علی مستوی تنظیم وتبویب هذه الکتب والکرّاسات، وفی المرحلة الرابعة وهی مرحلة الافتاء فانّهم قاموا- بعد حذف السند والتخصیص والتقیید والجمع والترجیح- بالافتاء وفقاً لمتن الاحادیث، کما فعل ذلک الصدوق فی کتابه «من لا یحضره الفقیه».وفی آخر مرحلة (المرحلة الخامسة) فقد بدا عصر التطبیق والتفریع واستنباط الفروع والمسائل الجدیدة.
وعلی هذا الاساس فانّه قبل المرحلة الخامسة کانت الشهرة الفتوائیة تورث الوثوق والاطمئنان باحادیث الائمّة المعصومین علیهم السلام، ولکن بعد المرحلة الخامسة، فانّ فتاوی الفقهاء تنطلق من جهة الحدس والاستنباط الذی لا یملک الحجّیة علی الفقهاء.
وقد طرحت مسالة الشهرة الفتوائیة فی کتب بعض اهل السنّة بصورة اخری، حیث ذکروا فی بحث الاجماع هذه النقطة، وهی: هل انّ الاجماع یتحقّق برای الاکثریة‌ام لا؟ وقد ذهب جمهور اهل السنّة الی عدم تحقّق الاجماع بقول الاکثریة وقول المشهور، ولکنّ ابا الحسین الخیّاط (من المعتزلة) وابن جریر الطبری وابابکر الرازی قالوا: انّ مخالفة واحد او اثنین للاجماع لا یضرّ فی اعتباره، وقال ابن الحاجب ایضاً: انّ المخالف لمسالة معیّنة حتّی اذا کان شاذّاً ایضاً، فانّه یسقط الاجماع من قطعیته، ولکنّه فی ذات الوقت یری انّ مثل هذه الاکثریة «الاجماعیة» حجّة.
ویقول الغزالّی:
«لقد ثبتت العصمة والحجّیة للُامّة، ولکن اذا وصل قول الی الشهرة (دون اجماع الامّة) لا یعتبر حجّة، لانّه مجرّد ثبوت الاختلاف، ویقول القرآن الکریم: «وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِیهِ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَحُکْمُهُ اِلَی اللَّهِ»
» وبالنتیجة فانّه یری سقوط الشهرة عن الحجّیة.
هناک بحوث ومواضیع مشترکة فی کلّ من الکتاب والسنّة (سوی البحوث الخاصة بکلّ واحد منهما) ویطلق علی مجموعها مصطلح «الادلّة النقلیة» وهذه البحوث عبارة عن:
انّ
الآیات و
الروایات التی یمثّل کلّ واحد منهما مصدراً مهمّاً من
مصادر الاستنباط، یرتبطان فیما بینهما ومع انفسهما باشکال مختلفة.
الدلیل العام والخاصّ: وهو الدلیل الذی یثبت حکماً تارة یکون شاملًا لجمیع الافراد لذلک الموضوع او المتعلّق او
المکلّف، ویقال عنه الدلیل «العام»، واحیاناً لا یشمل سوی بعض الافراد والمصادیق ویقال عنه «الخاصّ». وفی مورد التعارض بین العام والخاص، فانّ دلیل العام یخصّص، ای انّ بعض الافراد یخرجون من دائرة العام، وبذلک فانّ الخاص یقدّم علی العام (بملاک الاظهریة او کونه ظاهراً، او بملاک القرینة وذو القرینة). مثلًا یقول القرآن الکریم فی الآیة: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ».
. ویقول فی الآیة بعدها: «فَمَنْ کَانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً اَوْ عَلَی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ اَیَّامٍ اُخَرَ»
.
ویتّفق المتاخرون من فقهاء الشیعة واکثر
اهل السنّة علی امکان
تخصیص العام القرآنی بخبر الواحد. ونسب الی
السیّد المرتضی من قدماء
الامامیة عدم جواز التخصیص، ومن اهل السنّة،
عیسی بن ابان (م ۲۲۱ ه) الذی یقول بعدم الجواز الّافی مورد یکون التخصیص بدلیل قطعیّ آخر فی مرتبة سابقة، ففی هذه الصورة یجوز تخصیص القرآن بخبر الواحد، وکذلک من اهل السنّة من توقّف فی هذه المسالة، وهو
القاضی ابوبکر.
ومثال تخصیص القرآن بخبر الواحد، هو قول القرآن: «یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی اَوْلَادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْاُنثَیَیْنِ».
. فهذه الآیة عامّة وتشمل جمیع الابناء، فعند وفاة الاب قرّرت الآیة حصّة الابناء وانّ الذکر یاخذ ضعف سهم البنت، ولکن ورد فی بعض الروایات تخصیص هذا الحکم، حیث منع الابن القاتل من سهمه فی میراث ابیه (القَاتِلُ لَایَرثُ مِمَّن قَتَلَه).
دلیل المطلق والمقیّد: المطلق عبارة عن اللفظ الذی لا قید ولا شرط له، وبذلک یشمل جمیع الافراد، مثلًا عندما تقول الآیة: «اَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ».
فانّها تشمل جمیع اقسام
البیع و
المعاملات، ولم تقیّد الآیة بلفظ خاصّ، کما ورد (نَهی النَّبیُّ عن بَیعِ الغَرَرِ)
وهو
البیع المجهول والمبهم، والمشهور بین المحقّقین انّ اللفظ المطلق انّما یکون شاملًا لجمیع افراده فیما اذا توفّرت فیه مقدمات الحکمة، یعنی اوّلًا: ان یکون المتکلّم فی مقام بیان جمیع مقصوده. ثانیاً: ان لا یذکر قیداً فی کلامه. ثالثاً:ؤ ان یکون
اللفظ المطلق غیر منصرف لافراد خاصّین. رابعاً: ان لا یکون هناک قدر متیقّن من هذا اللفظ فی نظر المخاطب. فی هذه الصورة یکون اللفظ المطلق شاملًا لجمیع الافراد، ولا یمکن صرف النظر عن هذا الاطلاق بدون دلیل یدلّ علی التقیید. وبالنسبة لتقیید اطلاقات القرآن بواسطة الحدیث هو مسلّم وقطعیّ، لانّ الکثیر من احکام القرآن ذکرت بصورة کلّیة وجاءت الاحادیث وذکرت الجزئیات والتفاصیل، ففی قسم العبادات یتحدّث القرآن بصورة کلیة عن
الصلاة و
الصوم و
الحجّ وغیرها، وفی باب المعاملات بشکل کلّی عن حلّیة البیع وحرمة الربا، وغیر ذلک من المعاملات، ففی جمیع هذه الموارد تقوم الروایات والاحادیث الشریفة ببیان کیفیّة وشروط الحکم واجزائه وموانعه، وبالتالی فهی تعمل علی تقیید تلک الاطلاقات.
الدلیل الحاکم والمحکوم: الدلیل الحاکم هو الدلیل الناظر الی
الدلیل المحکوم ویعمل علی توسیع او تضییق دائرة موضوع الدلیل المحکوم. والدلیل الحاکم وان کان ناظراً بحسب الظاهر الی الدلیل المحکوم، ولکنّه فی الواقع یعمل علی نفی او اثبات الحکم بلسان التضییق او توسیع الموضوع، ونذکر هنا مثالین علی ذلک: انّ اللَّه حرّم الربا فی القرآن: «وَحَرَّمَ الرِّبَا».
فی حین انّه ورد فی الروایة: «قال أميرالمؤمنين عليه‌السلام : ليس بين الرجل وولده ربا »
فهذه الروایة تعتبر دلیلًا حاکماً، والآیة الشریفة دلیلًا محکوماً، لانّ موضوع الدلیل المحکوم «الربا» قد تمّ تحدیده بواسطة الدلیل الحاکم «الروایة» فهذه الروایة وان کانت بحسب الظاهر تنفی موضوع الربا، ولکنّ المراد من ذلک رفع حرمة الربا، وعلی هذا الاساس فانّ الحکم یقیّد فی الواقع، ولکنّه بلسان نفی موضوع الربا المنحصر بان لا یکون طرفی الربا الوالد او الولد. مثال آخر: انّ القرآن یشترط فی صحّة الصلاة ان یتوضّا المصلّی: «اِذَا قُمْتُمْ اِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَاَیْدِیَکُمْ...» .
فی حین انّه ورد فی الروایة وهی عبارة عن الدلیل الحاکم: «الطَّوافُ بالبَیتِ صَلاةٌ»
هنا نری انّ الدلیل الحاکم هذا یوسّع دائرة موضوع الدلیل المحکوم وهو (الصلاة) فیعتبر انّ الطواف من مصادیق الصلاة، ولکنّها فی الحقیقة تثبت الحکم الوضعیّ وهو اشتراط الطهارة لغیر الصلاة (الطواف) والملاک فی الحکومة هو انّه لو لم یکن الدلیل المحکوم موجوداً فانّ الدلیل الحاکم یکون لغواً.
وبعبارة اوضح: انّه عندما تقول الروایة:«الطَّوافُ بالبَیتِ صَلاةٌ»فانّ مفهومها هو انّ المخاطب قد سمع بالصلاة واحکامها، فترید هذه الروایة ان تفهم المخاطب بانّ تلک الاحکام التی وردت فی الصلاة فانّها تجری فی الطواف، لا انّ الطواف هو مصداق الصلاة واقعاً.الدلیل الوارد والمورود: الدلیل الوارد هو الذی یعیّن المصداق الواقعی والحقیقی للدلیل المورود، او ینفی مصداقاً معیّناً منه.ومثال ذلک ادلّة حجیّة خبر الواحد، فانّها واردة علی دلیل البراءة العقلیة (قبح العقاب بلا بیان) لانّها تعتبر بیاناً للحکم الشرعی، فلا یبقی موضوع للبراءة حینئذٍ،
بمعنی انّه مع وجود خبر الواحد الذی یدلّ علی حکم معیّن فانّ البیان الالهیّ یتمّ بذلک ولا یمکن للمکلّف التمسّک حینئذٍ بقاعدة (قبح العقاب بلا بیان).
الدلیل المجمل والمبیَّن:
الخطاب المجمل هو ما لم تکن دلالته واضحة، ومقصود المتکلّم غیر مبیَّن بشکل جلیّ، وامّا الدلیل المبیَّن فهو ما کانت دلالته واضحة وبیّنة، وبذلک یشمل النصّ والظاهر. علی سبیل المثال الآیة تقول: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا اَیْدِیَهُمَا»،
ولا یتبیّن منها موضع الحدّ للید وانّها من ایّ مکان یجب قطعها، لانّ الید تطلق علی نهایة الاصابع الی الکتف وفیها مفاصل متعدّدة، ویصدق علی کلّ منها ید، ولم یذکر القرآن فی مکان آخر موضع
القطع، ولذلک ینبغی‌غ الرجوع الی الاحادیث لبیان الاجمال فی هذه الآیة لیتّضح حدّ القطع. فالدلیل الاوّل هو المجمل والدلیل الثانی هو المبیّن.
المفهوم و
المنطوق: عندما یفهم المعنی من اللفظ بصورة مباشرة ویکون اللفظ ناظراً الی ذلک المعنی بشکل مباشر، فانّ ذلک یسمّی المنطوق، وامّا لو لم یفهم المعنی من اللفظ بصورة مباشرة بل کان لازماً للمنطوق ویستفاد من ذلک اللفظ بشکل تلویحیّ، فانّه یسمّی اصطلاحاً بالمفهوم، مثلًا عندما یقال: انّ للزوجة حقّ النفقة اذا امکنت من نفسها، فمفهومه انّه اذا کانت ناشزاً فلیس لها حقّ النفقة.
وینقسم المفهوم الی قسمین: فاذا کان الحکم فی المفهوم والمنطوق متوافقین، فیقال له حینئذٍ «
المفهوم الموافق» وهو بدوره علی قسمین ایضاً: فاحیاناً یدلّ اللفظ علی
المفهوم بالاولویة، وحینئذٍ یطلق علیه مفهوم الاولویة، من قبیل: «فَلَا تَقُلْ لَّهُمَا اُفٍّ».
الذی یدلّ علی حرمة البذاء وحرمة السبّ للاب والاُم بالدلالة المفهومیة، لانّه عندما یدلّ
منطوق الآیة علی ایّ کلام یستوجب الاساءة للاب الاُم، فمفهومها یدلّ بطریق اولی علی حرمة السبّ او الضرب، واحیاناً تکون الموافقة متطابقة الدلالة من قبیل موارد القیاس المنصوص العلّة،
مثل «لا تشرب الخمر لانّه مسکر» فمفهومها انّ کلّ نوع من الشراب الذی یورث السکر حرام.
واذا کان الحکم فی المفهوم مخالفاً، للحکم فی المنطوق، فیطلق علیه
مفهوم المخالفة وذلک بدوره ینقسم الی ستّة اقسام: مفهوم الشرط مثل ما تقدّم آنفاً من مثال نفقة الزوجة،
مفهوم الوصف،
مفهوم الغایة،
مفهوم الحصر، مفهوم العدد، و
مفهوم اللقب. وفی الحقیقة فانّ البحث فی حجیّة المفاهیم هو بحث فی وجود المفهوم، ای انّه یبحث هل للجملة الشرطیة مفهوم کیما یمکن استنباط
الحکم الشرعیّ منها، ام لا؟
ولا شکّ فی
حجّیة مفهوم الموافقة، وسیاتی فی بحث انواع القیاس، الکلام فی ذلک. وامّا بالنسبة للمفهوم المخالف واقسامه، فهناک بحوث مفصّلة وادلّة علی نفی او اثبات حجّیة بعضها وعدم حجّیة البعض الآخر من هذه المفاهیم، ویمکن مراجعة الکتب المفصّلة فی اصول الفقه فی هذا الموضوع.
الناسخ و
المنسوخ: النسخ هو رفع الحکم الثابت بسبب مرور الزمان. وهناک اتّفاق بین المسلمین علی وقوع النسخ فی القرآن، ففی سورة البقرة تصرّح الآیة بنسخ الحکم السابق للقبلة وتغییرها من بیت المقدس الی الکعبة والمسجدالحرام
. وهناک آیات اخری تؤیّد وقع النسخ فی القرآن، من قبیل الآیة « «مَا نَنسَخْ مِنْ آیَةٍ اَوْ نُنسِهَا نَاْتِ بِخَیْرٍ مِنْهَا اَوْ مِثْلِهَا»
.وفی مثل هذه الموارد من النسخ فی القرآن الکریم هناک اختلاف بین الفقهاء والمفسّرین؛ فبعضهم وسّع دائرة النسخ فی القرآن لیشمل جمیع موارد
التخصیص والتقیید، والبعض الآخر یری تحدید النسخ فقط فی مورد واحد وهو آیة النجوی (الآیتان ۱۲ و ۱۳ من سورة المجادلة) ویعدّها مصداق نسخ القرآن بالقرآن.
======عدم امکان نسخ القرآن بخبر الواحد======
۲. عدم امکان
نسخ القرآن ب
خبر الواحد: یری اکثر علماء الاسلام جواز نسخ القرآن ب
الخبر المتواتر. وعلماء
المذهب الشافعی واکثر اهل الظاهر لا یجیزونه،
وامّا نسخ القرآن بخبر الواحد، فهو ممنوع عند علماء الشیعة و
اهل السنّة، لانّ النسخ یعتبر امراً مهمّاً ونادراً، وفی صورة وقوعه، ینبغی ان یکون بشکل متواتر او متظافر او مقترن بالقرائن القطعیّة، بخلاف التخصیص والتقیید اللذیْنِ یعتبران من الامور المتداولة والسائدة، وهناک جماعة استثنوا من هذه المسالة صورة واحدة وقالوا: انّ نسخ القرآن بخبر الواحد ممکن فقط فی زمان حیاة
نبیّ الاسلام صلی الله علیه و آله.
یقول المرحوم
العلّامة الحلّی فی «المنتهی: » «لا یجوز نسخ المقطوع به، قرآناً کان او سنّة متواترة، بخبر الواحد، لانّ المقطوع به اقوی، فالعمل به متعیّن عند التعارض».
۳. امکان
تخصیص و
تقیید القرآن بالحدیث: انّ القرآن یستوعب فی طیاته الکلیات والخطوط الاساسیة للمسائل والاحکام، ولذلک فمن اجل تحصیل الجزئیات والشروط والقیود، ینبغی التوجّه للسنّة وما ذکره رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فی شرح وتفسیر هذه الآیات، مثلًا ما ذکره القرآن عن الصلاة عبارة عن عناوین کلیة من قبیل: «اَقِیمُوا الصَّلَاةَ».
، «اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلَاةِ»
، «حَافِظُوا عَلَی الصَّلَوَاتِ».
وامّا کیفیّة اداء الصلاة وشروطها واجزائها وقواطعها وموانعها، والمستحبّات والمکروهات فیها، ومقدّماتها، وعشرات الفروع الاخری فی الصلاة، فانّها لا تفهم من الآیات القرآنیة، وان ذکرت الآیات بعض الفروع والجزئیات بشکل محدود، من قبیل الآیة: «اِذَا قُمْتُمْ اِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَاَیْدِیَکُمْ اِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَاَرْجُلَکُمْ اِلَی الْکَعْبَیْنِ».
(وامثال ذلک) ولکن من الواضح انّ هناک مسائل کثیرة جدّاً فی الوضوء والصلاة ینبغی لفهمها مراجعة الروایات الشریفة.
علی هذا الاساس بحث العلماء هذا الموضوع وهو:
هل یمکن تخصیص اوتقیید عموم او اطلاق القرآن بخبر الواحد؟
انّ اغلب فقهاء الاسلام یرون جواز تخصیص وتقیید القرآن بخبر الواحد. وهناک جماعة قلیلة من
اهل السنّة منعوا ذلک. وقد توقّف
القاضی ابوبکر الباقّلانی فی هذه المسالة، وذهب بعض الی التفصیل، منهم: عیسی بن ابان، حیث قال: اذا کان العام القرآنی قد تمّ تخصیصه سابقاً بدلیل قطعیّ‌ای القرآن والخبر المتواتر او الخبر المحفوف بالقرینة القطعیة والدلیل العقلی والقطعی، فحینئذٍ یجوز تخصیصه بخبر الواحد والّا لا یجوز».
ویمکن القول لاثبات جواز تخصیص وتقیید القرآن بخبر الواحد انّه: فی بعض الآیات ورد انّ النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مبیّن للقرآن، حیث تقول الآیة:«وَاَنزَلْنَا اِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ اِلَیْهِمْ...»
فهذه الآیة تدلّ علی حجّیة کلام النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فیما یتّصل بتبیین الآیات القرآنیة، سواء کان بصورة خبر متواتر او خبر واحد، ولا یختصّ تبیین النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فی دائرة متشابهات القرآن، بل اذا کان التبیین (بصورة تخصیص وتقیید) بالنسبة لظواهر القرآن فهو حجّة ایضاً. فالتخصیص والتقیید یعدّان نوعاً من البیان. وبیان اهل البیت (علیهم‌السّلام) ایضاً ملحق ببیان النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وهو حجّة ایضاً. والدلیل علی هذا الالحاق هو ما ورد فی حدیث الثقلین وسائر الادلّة حیث انّ اهل البیت (علیهم‌السّلام) صرّحوا بانّ ما نقوله هو ما وصل الینا من النبیّ صلی الله علیه و آله.
وقد قامت سیرة اصحاب النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) والمسلمین علی انّهم یاخذون جزئیات وتفاصیل اخبار الآحاد من الثقات الذین یروونه عن النبیّ الاکرم صلی الله علیه و آله.
وهنا یثار سؤالان: ۱: انّ القرآن یعتبر حجّة قطعیّة وصادر من اللَّه تعالی بلا شک، وامّا خبر الواحد فلیس بحجّة قطعیة، ولا یجوز عقلًا ترک الدلیل القطعیّ بسبب وجود دلیل غیر قطعیّ، وعلیه فلا یصحّ ترک عمومات ومطلقات القرآن بسبب خبر الواحد.
الجواب: انّ القرآن قطعیّ الصدور، ولکن من حیث الدلالة فانّ عموماته واطلاقاته غیر قطعیّة، وهی حجّة من باب حجّیة الظواهر، والظواهر انّما تکون حجّة فی ما اذا لم تقم قرینة علی خلافها.
۲. تقدّم سابقاً انّ روایات (عرض الحدیث علی الکتاب) تقتضی ردّ ما کان مخالفاً للقرآن من هذه الروایات، فاذا کان خبر الواحد مخصّصاً للعامّ القرآنیّ فانّه یعدّ مخالفاً للقرآن، ویجب طرحه واجتنابه!
الجواب: انّ عرف العقلاء لا یری انّ الدلیل الخاصّ مخالف ومعارض للعامّ، بل هو مبیّن له ویعدّ قرینة علی المراد منه، ولذلک ففی کلّ مورد تکون النسبة بین الدلیلین العموم والخصوص، فانّ قواعد باب التعارض لا تجری هنا، لانّ هذین الدلیلین لا یعدّان متعارضین.
ج)
الاجماع: الدلیل الثالث فی عملیة
استنباط الاحکام، الاجماع.
وهذا الدلیل یعتبر دلیلًا مهمّاً جدّاً فی نظر
اهل السنّة ویرون مشروعیّة
الخلافة منوطة بمشروعیة الاجماع (رغم وجود کلام کثیر فی وجود الاجماع فی هذه المسالة). وقد سبق فی بحث منابع الاستنباط انّه نقل عن
ابن تیمیة انّه یری انّ الاجماع یغنی المجتهد عن جمیع الادلّة الاخری حتّی
الکتاب والسنّة، حیث یجب القول فی صورة التعارض مع الاجماع بنسخهما او تاویلهما. ویقول: وبسبب اهمیّة الاجماع لدی اهل السنّة، قیل عنهم «اهل السنّة والجماعة».
وامّا فقهاء
مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) فلهم رای آخر فی
الاجماع، وبدایةً نستعرض نظر اهل السنّة فی هذه المسالة وادلتهم بشکل موجز، ثمّ نستعرض نظر فقهاء مدرسة اهل‌البیت (علیهم‌السّلام) فی هذه المسالة.
هناک تعاریف مختلفة للاجماع من قِبل
اهل السنّة من قبیل: «اتّفاق جمیع افراد
الاُمّة الاسلامیة»،
«اتّفاق اهل الحلّ والعقد»،
و «اتّفاق جمیع المجتهدین بعد رحلة
النبیّ صلی الله علیه و آله»،
«واتفاق مجتهدی عصر معین من اُمّة محمّد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) بعد رحلته علی امر من امور الدین»،
«اتّفاق اهل المدینة»، «اهل مکّة» «اهل الحرمین»
و.... والمهمّ هنا، البحث فی دلیلهم علی
حجّیة الاجماع، فالسؤال الذی یثار هنا هو انّ اتفاق نظر بعض الناس او جمیع المسلمین (علی اختلاف التعاریف) کیف یمکنه الکشف عن
الحکم الالهیّ، وخاصّة وضعه فی عرض الکتاب والسنّة وبشکل مستقلّ عنهما؟ بل انّ البعض یری انّ الاجماع اقوی منهما، وبعبارة اخری، ما هی الملازمة بین الاجماع والحکم الالهیّ؟
هنا ذکر علماء اهل السنّة ادلّة مختلفة علی حجّیة الاجماع بعنوانه دلیلًا مستقلّاً، وخلاصة ما ذکر هو.
هناک بعض الآیات القرآنیة التی تدلّ علی حجّیة الاجماع، من قبیل الآیة ۱۱۵ من
سورة النساء حیث تقول: «وَمَنْ یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَی وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّی وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِیراً». قالوا: لا شک فی انّ مخالفة النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) لوحدها تستوجب العقوبة الالهیّة، وعلیه فانّ اتّباع غیر سبیل المؤمنین لوحده ایضاً یستوجب العقوبة، والّا فلا معنی للجمع بین مخالفةالنبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) ومخالفة المؤمنین فی‌الآیة.
واحیاناً یستدلّون بالآیة ۵۹ من سورة النساء التی تقول: «فَاِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ اِلَی اللَّهِ وَالرَّسُولِ»
ومفهوم هذه الآیة انّه عندما یکون هناک توافق فی الرای ولا یوجد نزاع فی البین فلا یجب الرجوع الی اللَّه ورسوله، وهذا یعنی حجّیة الاجماع.
واحیاناً اخری یستدلّون بالحدیث النبویّ المعروف الذی اورده ابن ماجة فی سننه، انّ النبیّ قال:«انّ اُمّتی لا تَجتَمِعُ علی ضَلالَةٍ»
وفی حدیث آخر یقول
النبیّ صلی الله علیه و آله: «سالتُ اللَّهَ ان لا یَجْمَعَ امَّتی علی ضَلالَةٍ فاعْطانِیها».
ولکن مخالفی الاجماع علی اساس کونه دلیلًا مستقلّاً ناقشوا فی جمیع هذه الادلّة، وقالوا: امّا الآیة الاولی فلا تشیر الی امرین، بل تؤکّد علی انّ اتّباع غیر سبیل المؤمنین انّما هو تاکید لمخالفة النبیّ، لا انّه امر مستقلّ عن مخالفته، لانّ المؤمنین یتحرّکون دائماً فی طریق النبیّ الاکرم صلی الله علیه و آله. (ویستفاد هذا الجواب من کلام الغزالی فی «المستصفی» ایضاً).
مضافاً الی ذلک، فانّ المراد من تبعیة غیر سبیل المؤمنین، انکار الاسلام والایمان، وهذا الامر لایتعلّق بالمسائل الفردیة والفقهیة. ومع غضّ النظر عن جمیع ذلک، فانّ الاجماع انّما یکون حجّة فیما لو اختار جمیع المسلمین بدون استثناء طریقاً معیّناً، هذا الامر لا یحلّ مشکلة للفقهاء.
وامّا الآیة الثانیة فهی ناظرة الی مورد الاختلاف وتامر المؤمنین فی موارد الاختلاف والنزاع ان یرجعوا فیها الی اللَّه ورسوله ویطلبوا الحکم فی هذه المسائل، وهذا المعنی لا یتعلّق بالمسائل الفقهیة.
مضافاً الی ذلک، فلو انّنا قبلنا دلالة هذه الآیة علی حجّیة الاجماع، فانّ الاجماع المراد منها یقتضی مشارکة جمیع المؤمنین فیه.
وامّا بالنسبة للروایة، فبعض ناقش فی صحّة سندها، ویتّضح ذلک من خلال مراجعة شرح «النووی» علی صحیح مسلم.
ومن حیث الدلالة، فانّ الضلالة فی هذه الموارد تعنی غالباً، الانحراف عن اصول الدین، ولذلک فانّ هذا التعبیر لا یستعمل فی مورد فقهیّ ومسالة فقهیّة معیّنة، ولایقال: انّ ذلک الفقیه قد سار فی خطّ الضلالة.
مضافاً الی ذلک، فعلی فرض التسلیم بالسند والدلالة وعدم المناقشة فیهما، فانّ حجّیة الاجماع انّما تکون فی مورد یتّفق فیه جمیع افراد الامّة علی شی‌ء وحینئذٍ یثبت بالاجماع، وامّا علی اساس التعاریف الاخری للاجماع (کاجماع اهل المدینة، واجماع اهل الحلّ والعقد) فانّه لا ینسجم معها.
وبالطبع فانّ علماء الامامیة یرون حجّیة توافق آراء جمیع افراد الامّة، لانّ المعصوم احد افراد هذه الامّة، وبعنوان انّه افضل افراد
الامّة، وحتّی انّ اتفاق نظر علماء الامامیة انّما یکون حجّة، لانّه کاشف عن رای المعصوم کما سیاتی بیانه.
یتبیّن ممّا تقدّم انّ
الامامیة لا یرون فی الاجماع دلیلًا مستقلّاً للحکم الشرعیّ، الّامن جهة کون، کاشفاً عن
رای المعصوم، لانّه:
اوّلًا: انّ اتّفاق نظر الفقهاء الذین یعتبرون انفسهم اتباع
ائمّة اهل البیت (علیهم‌السّلام) ومقیّدین بانّهم لا یفتون بشی‌ء بدون دلیل، فانّ ذلک یستلزم وجود رای المعصوم فی قولهم.
ثانیاً: مع وجود اتّفاق الرای بین
الفقهاء، یحصل للفقیه حدس یقینیّ برای المعصوم، لانّه عندما توجب فتوی فقیه معیّن الظنّ لفقیه اخر بالحکم الشرعیّ، فانّ فتوی جمیع الفقهاء تنتهی الی القطع والیقین.
ثالثاً: عندما لا یکون لدینا ایّ مستمسک للحکم الشرعیّ (دلیل او اصل) فانّ اتّفاق نظر العلماء یمکنه ان یعکس وجود دلیل معتبر لدیهم، ویشیر الی انّ هذا الحکم قد اخذ عن المعصوم بلا واسطة او بوسائط لم تصل الینا، بل انّ بعض العلماء یرون فی اشتهار مسالة بین
الفقهاء القدماء، حجّة علی
الحکم الشرعیواللافت للنظر انّ علماء الامامیة عندما یعبّرون عن هذا الاجماع، ب
الاجماع الحدسیّ فانّ ذلک لا یعنی الظنّ والتخمین، بل مرادهم انّ العلم والیقین لم یحصل من طریق الحسّ بل من الحدس.
الرابع من منابع الاستنباط المتّفق علیها اجمالًا، دلیل
العقل.
بالرغم من وجود اختلاف بین فقهاء الاسلام فی موقفهم من دلیل العقل، وسنری وجود منهجین متمایزین لدی اهل السنّة فی عملیة الاستنباط بدلیل العقل بعنوان: «اصحاب الحدیث» و «اصحاب الرای» وکلّ من‌هاتین الطائفتین تنتقد مسلک ونهج الطائفة الاخری وتنکر طریقتها.
والاساس الذی تعتمد علیه الطائفة الاولی للاستنباط، هو الادلة النقلیة وخاصّة الحدیث وسیرة السلف الصالح، وقول الصحابة (وبالطبع فانّ هذین یرجعان الی الحدیث الشریف).
ولکنّ الطائفة الثانیة تری انّ عدد الاحادیث المعتبرة التی یمکنها ان تستجیب لجمیع الحاجات والمسائل الفقهیة، قلیلة جدّاً، ولذلک فلا سبیل لنا لتحصیل الاحکام الشرعیة سوی التمسّک بغیر الکتاب والسنّة.
وقیل: انّ اباحنیفة یری انّ من بین جمیع الاحادیث المرویّة عن رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فانّه لا یوجد سوی سبعة عشر حدیثاً موثوقاً
ولذلک فانّ اکثر الموارد الفقهیة المجهولة ینبغی الکشف عن الحکم الشرعیّ فیها بادوات الرای والاجتهاد والقیاس.
والکثیر من اهل السنّة ذهبوا الی انّ ادلّة الاحکام اربعة: الکتاب والسنّة والاجماع والقیاس.
وبعضهم عبّر عن الدلیل الرابع ب «القیاس والاجتهاد»
وبعض آخر عبّر عنه بدلیل «العقل والاستصحاب».
ویبدو انّ هؤلاء العلماء یرون
دلیل العقل مرادف للقیاس و
الاستحسان وامثال ذلک. ولم تطرح المسائل العقلیة التی تتّصل بعملیة الاستنباط فی
اصول الفقه لدی اهل السنّة بشکل بحث تحلیلیّ، وما ذکر من المباحث العقلیة فی اصول الفقه لعلماء الشیعة المتاخّرین، فانّ اهل السنّة ذکروه بشکل متناثر وفی مسائل معیّنة، من قبیل: «انّ المعتزلة یقولون بحسن الافعال وقبحها» و «جماعة من
المعتزلة یقولون: انّ الافعال علی الاباحة» و «ما لا یتمّ الواجب الّابه هل یوصف بالوجوب» (وهو بحث مقدّمة الواجب) و «یستحیل ان یکون الشی‌ء واجباً وحراماً) (ای اجتماع الامر والنهی) و«استحالة تکلیف الغافل والناسی» و «سقوط الحرج عن الخلق» و «سقوط التکلیف عن العاجز»وغیر ذلک، ولکن قلّما نجدهم یهتمّون ببحث تقسیمات حکم العقل او ملاک
حجیّة العقل وکیفیة الاستنباط من دلیل العقل.
فی البدایة نری من اللازم الاشارة الی السیر التاریخی لهذا البحث بین فقهاء
مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) ثمّ نستعرض آخر التحقیقات والدراسات فی هذا المجال. انّ بعض القدماء لم یبحثوا دلیل العقل، والبعض الآخر من الذین بحثوا هذا الموضوع، فانّه، اوّلًا: هناک ابهام وغموض فی کلماتهم حول مکانة دلیل العقل فی عملیة الاستنباط، فبعض ذهب الی انّه طریق التوصّل الی القرآن والسنّة.
وبعض آخر ذهب الی انّ دلیل العقل یقع فی طول الکتاب والسنّة و
الاجماع، وقالوا: اذا فقدت هذه الادلّة الثلاثة فانّه سینتقل الی دلیل العقل.
ثانیاً، انّ المصادیق غیر معلومة من کلمات القدماء، لذا فسّر بعضهم هذا الدلیل بالبراءة الاصلیة و «الاستصحاب» وبعض آخر اکتفی بالاستصحاب.وفی القرون التالیة نری انّ الفقهاء قد اهتمّوا بتنقیح هذا الموضوع، فقسّموا الدلیل العقلیّ الی قسمین:
۱. ما یکون متوقّفاً علی وجود الخطاب من جانب الشارع، حیث ینحصر ذلک فی «لحن الخطاب» (وهو دلالة العقل علی الغاء الخصوصیة) وفحوی الخطاب (
مفهوم الاولویات) ودلیل الخطاب (
مفهوم المخالفة).
۲. ما یتوصّل الیه العقل بوحده وبدون وجود خطاب ودلیل لفظیّ من الکتاب والسنّة، وهو عبارة عن المسالة المعروفة بالحسن والقبح العقلیین.
وقد اکمل الشهید الاوّل فی کتابه (الذکری) هذین القسمین، واضاف الی القسم الثانی مباحث البراءة الاصلیة، والاخذ بالاقل فی دوران الامر بین الاقلّ والاکثر، و
الاستصحاب.
وامّا الاصولیّون المتاخّرون، فانّهم طرحوا دلیل العقل بشکل اشمل واکثر وضوحاً، حیث تابعوا البحث فی هذا الموضوع فی مرحلتین اساسیّتین:
المرحلة الاولی: موارد ومصادیق دلیل العقل؛ وبالطبع فانّ هذه المصادیق هی التی تنتهی الی
الحکم الشرعیّ (بحث صغرویّ).
المرحلة الثانیة: ادلّة حجیّة دلیل العقل (بحث کبرویّ).
البحث فی هذه المرحلة هو بحث صغرویّ، ویعلم منه تعیین مصادیق دلیل العقل، فقالوا: انّ دلیل العقل یمکنه ان یکون دلیلًا علی الحکم الشرعیّ فی ثلاثة موارد:
۱. ما یتّصل بالعلل ومبادی‌ء الاحکام الشرعیة.
۲. ما یتّصل بالاحکام الشرعیة نفسها.
۳. ما یتّصل بمعلولات الاحکام الشرعیة.
وستاتی امثلة لکلّ مورد منها لاحقاً.المقام الاوّل: الاحکام العقلیّة التی ترتبط بالعلل ومبادی‌ء الاحکام
فذکروا فی هذا المجال: اوّلًا: وجود حسن وقبح للافعال الاختیاریة للانسان، مع غضّ النظر عن امر اللَّه تعالی؛ یعنی انّ بعض افعال الانسان من حیث العقل جدیرة بالتقدیر (ما ینبغی ان یفعل)بحیث انّ الفاعل اذا اتی بالفعل یستحقّ المدح، والترک یستحقّ الذمّ، وبعض آخر من الافعال (ما لا ینبغی ان یُفعل) وانّ العقلاء یذمّون فاعلها. (ومثّلوا للاولی بمسالة العدل وللثانیة بمسالة الظلم).
ثانیاً: هناک ملازمة عقلیة بین حکم العقل بالحسن والقبح وحکم الشرع ایضاً، وبالطبع هنا یوجد بحث ثالث هو: هل انّ القطع الحاصل من هذه الملازمة یقرّه الشارع ویراه حجّة؟ وهذا یرتبط بالبحث الکبروی الذی سنبحثه لاحقاً.
فی البحث الاوّل: فانّ
الاشاعرة انکروا الحسن والقبح العقلیین. وذهبوا الی انّ الحسن والقبح من الامور الاعتباریة الشرعیة، وقالوا: ان الفعل(الحسن ما حسّنه الشارع والقبیح ما قبّحه الشارع) وذکروا انّ النسخ فی الشریعة یقوم علی اساس هذه المسالة. وقالوا: انّ الشارع علی هذا الاساس یوجب فعلًا معیّناً ثمّ یحرمه،
ولکنّ «
العدلیة» یرون وجود الحسن والقبح‌فی ذات الافعال وانّ الشارع امر بما هو حَسَن ونهی عمّا هو قبیح.
ولا یمکن ان یقرّر الشارع وجوب او اباحة
الظلم وتحریم
العدل او کراهته او اباحته.وفی البحث الثانی:
فانّ «
الاخباریین» انکروا وجود ملازمة عقلیة بین حکم العقل بالحسن والقبح وحکم الشرع بالوجوب والحرمة. فقالوا: علی فرض انّ العقل یدرک حسن الافعال وقبحها، فانّه لا یلزم من ذلک عقلًا انّ الشارع یجب علیه الحکم طبقاً لحکم العقل، ومن بین الاصولیین الذین وافقهم علی هذا الرای هو صاحب (الفصول).
وقد استدلّوا لاثبات مدّعاهم بعدّة ادلّة، منها: انّهم قالوا: انّ العقل لا یحیط بجمیع فلسفة الاحکام وعللها. ولعلّ هناک جهة من المصالح والمفاسد فی ذلک الحکم خفیت علی العقل. اذن لا یمکن استنتاج وجود ملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع. مضافاً الی ذلک فهناک موارد کثیرة یبیّن فیها الشارع حکمه ولکن لا توجد مصلحة فیها. مثل الاوامر الامتحانیة، وکذلک الموارد التی توجد فیها مصلحة ولکن یوجد فیها حکم شرعیّ، مثل المصلحة فی المسواک حیث قال النبیّ: «لولا ان اشُقَّ علی اُمَّتی لامَرتُهُم بالسّواک».
وهکذا نری فی موارد کثیرة وجود ملاک فی بعض افراد الحکم، فی حین انّ الحکم الشرعیّ یتعلّق بجمیع الافراد. مثل وجوب العدّة من اجل حفظ النسب.
وفی رای الاخباریین انّ جمیع هذه الموارد تعدّ شاهداً علی نفی الملازمة العقلیة بین حکم الشرع والعقل.
وقیل فی جواب الاخباریین: انّ
الشارع هو من
العقلاء بل رئیس العقلاء، فلا معنی ان لا یحکم بما اتّفقت علیه آراء العقلاء وکان من الامور التی یتوقّف علیها حفظ النظام او بقاء النوع الانسانی، بل فی صورة حکمه بذلک فهو خلاف الحکمة، او یتبیّن منه انّ ذلک المورد لا یتّفق علیه جمیع العقلاء، ولا معنی لان یستقلّ العقل بحکم معیّن وتکون جمیع جوانب العمل واضحة للعقل وفی نفس الوقت ندّعی انّ بعض جهات الحکم خفیت علینا.
وبالنسبة للمصلحة فی المسواک فانّها تقترن بالمشقّة الموجودة فی هذا العمل، وهی جزء من الملاک، ای انّ العلّة التی طلبها الشارع من هذا العمل ولم یامر به هو (المشقّة)، وامّا الاوامر الامتحانیة فلیست من مصادیق الامر الحقیقی لکی یلزم منها تبعیّتها للمصلحة، بالرغم من انّ مقدمات الاوامر الامتحانیة تتمتّع بالمصلحة ویتعلّق بها الامر الحقیقی.
وامّا مسالة العدّة، فیکفی فیها وجود المصلحة النوعیة لکی یکون الحکم شاملًا لجمیع موارد العدّة علی النساء، وخاصّة انّه مع عدم امتیاز الموارد عن بعضها.
فانّ من الصعب تشخیص ایّها یملک المصلحة «حفظ النسب» وایّها لا یملک هذه المصلحة.
والخلاصة انّ هذه الموارد والامثلة لا یوجد فیها حکم العقل، او انّه غیر مبیّن بشکل صحیح، والّا فبعد ان یقطع العقل بالحکم فانّ مخالفة الشارع له غیر ممکنة.
وهذا المقام یتّصل بالموارد التی لا یحکم فیها العقل بشکل مستقل، بل یوجد فی بدایة الامر حکم شرعیّ له یستعان به لاثبات حکم شرعیّ آخر. علی سبیل المثال: اذا ثبت وجوب عمل معیّن (ذی المقدّمة» فالعقل یحکم بوجود ملازمة بین وجوب ذلک العمل ووجوب مقدّمته، وبالتالی یمکن القول: انّ تلک المقدّمة واجبة شرعاً.
وفی هذا المقام ذکروا سبع مسائل فیما یخصّ هذا الموضوع، ای سبعة موارد یستفاد من حکم العقل فیها لاستنباط الحکم الشرعیّ، وهی عبارة عن: وجوب مقدّمة الواجب، حرمة ضدّ الواجب، امتناع او امکان اجتماع الامر والنهی فی شی‌ء واحد، الاجزاء (یعنی کفایة اطاعة المامور به فی سقوط الامر الواجب)، فساد العبادة او المعاملة التی وقعت مورد النهی، قیاس الاولویة، بحث الترتّب(مع انّ جمیع هذه البحوث بحوث عقلیة ولکنها الیوم تطرح باسرها فی مباحث الالفاظ. ولعلّ السبب فی ذلک انّ مباحث الالفاظ احکام تابعة لاحکام تؤخذ من الکتاب والسنّة).
وفی هذا المقام یکشف العقل من خلال نتیجة الحکم، حکماً شرعیاً آخر (کشف انّی) وعلی سبیل المثال: انّ العقل فی موارد العلم الاجمالی فی الشبهة المحصورة یصدر فی البدایة حکماً بتنجّز التکلیف (یعنی صحّة العقاب) وذلک یقع فی مرحلة نتیجة الاحکام، ثمّ ومن خلال هذا الحکم الشرعیّ یکشف وجوب الاحتیاط (وجوب الموافقة القطعیّة).
مع الالتفات الی انّ المراد بالدلیل العقلیّ هو القضایا العقلیة القطعیة، فانّ حجّیته تعدّ امراً ضروریاً ومسلّماً، لاننا نعرف جمیع الاشیاء من طرق القطع والیقین، فحتّی اصول الدین وعقیدة التوحید والنبوّة وسائر العقائد الدینیة، وکذلک المسائل العلمیّة فی جمیع فروع العلوم المختلفة تقوم علی اساس القطع والیقین.
وببیان آخر: انّ حجّیة القطع والیقین تعدّ امراً ذاتیاً، فاذا لزم اثبات حجّیة القطع والیقین بدلیل یقینیّ آخر فهذا الامر یستوجب الدور او التسلسل.
اجل! لو کان المراد من حجیّة العقل، العقل الظنّی لا القطعیّ، فهنا نحتاج الی دلیل قطعیّ ویقینی لاثباته، مثلًا اذا اعتقد شخص بحجّیة الدلیل الظنّی او الاستحسان وامثال ذلک، فیجب اثباته بدلیل قطعیّ.
نظراً لما تقدّم آنفاً فانّه ربّما لا یتصوّر ان یورد البعض اشکالات علی حجّیة الدلیل العقلیّ بالشکل الذی بیّنّاه، ولکن فی الوقت نفسه فانّ جماعة من الاخباریین اعترضوا علی ذلک، وسوف نری انّ جمیع اعتراضاتهم انّما هی بسبب عدم الالتفات الی حدود الموضوع.
واهمّ اشکالاتهم فی هذا المجال کالتالی:
۱. انّ نتیجة تدخّل العقل فی عملیة الاستنباط، هی حجیّة القیاس والاستحسان وامثال ذلک، وهذا المورد من موارد طعن الاخباریین وذمّهم للاصولیین، وخاصة مع الالتفات الی انّ بعض اهل السنّة عند بیانهم للادلّة الاربعة فانّهم یذکرون الدلیل الرابع باسم القیاس والاستحسان. فیتّضح من ذلک انّ نتیجة القول بحجّیة دلیل العقل فی نظر هؤلاء اثبات حجّیة القیاس، وعلی الاقلّ انّ ذلک یمثّل اهمّ ثمرة لهذا البحث.
والجواب علی هذا الاشکال واضح، لانّ القیاس والاستحسان واللذیْنِ یتّفق علماء الاصول من الشیعة علی عدم حجّیتهما، من الادلة الظنّیة، وهی خارجة عن محلّ البحث.
۲. انّ الاستدلالات العقلیة علی نحوین: فبعضها تنتهی الی عنصر الحسّ او قریباً من الحسّ، من قبیل مسائل الهندسة والریاضیات. وفی هذا القسم لا مجال للخطا، واساساً فانّ مثل هذه المسائل لیست مورد اختلاف بین العلماء، لانّ الخطا فی الفکر امّا ان یکون من جهة «المادّة» او من جهة «الصورة» وفی مثل هذه القضایا لا یقع الخطا من جهة المادة، لانّ المادة فی هذه القضایا قریبة من الحسّ، ولیس من جهة الصورة، لانّ معرفة صورة هذه القضایا من الامور الواضحة فی الفهم البشریّ لدی العلماء. ولکن بعض المواد فی المسائل العقلیة بعیدة جدّاً عن الحسّ، من قبیل المسائل الفلسفیة والطبیعیة والفلسفة الالهیّة، ومن قبیل مسائل علم اصول الفقه والمسائل الفقهیة العقلیة. ففی مثل هذه المسائل لا یمکن الاعتماد علی العقل واثبات صحّة الدلیل العقلیّ بالمنهج المنطقی، لانّ علم المنطق یمنع الذهن عن الوقوع فی الخطا فی مجال الصورة لا المادة، والمفروض انّ مواد هذه القضایا بعیدة عن الحسّ، ولهذا السبب توجد فی مثل هذه القضایا اختلافات کثیرة بین العلماء انفسهم، وان قیل بوجود اختلافات کثیرة فی القضایا الشرعیة والادلة النقلیة ایضاً، فجوابه هو انّ وجود الاختلاف فی المسائل الشرعیة انّما هو بسبب ضمّ المقدّمات العقلیّة الیها.
وفی مقام الجواب یمکن القول: اوّلًا: کما تقدّم فانّ حجیّة الدلیل العقلیّ انّما هی فی صورة القطع، وعندما یقطع الانسان بشی‌ء فانّه لا یحتمل الخلاف فیه؛ ولکن الدلیل الظنّی الذی یحتمل الخطا فیه، خارج عن محلّ البحث. و ثانیاً: انّ کثیراً من الاخباریین یختلفون فیما بینهم، مع انّهم ینکرون حجیّة العقل ویمنعون تدخّله فی الادلّة النقلیة مطلقاً.
۳. الاشکال الآخر ناشی‌ء من وجود روایات کثیرة تذمّ حسب الظاهر، استخدام العقل فی استنباط الاحکام الشرعیة، وهذه الروایات علی ثلاث طوائف:
الطائفة الاولی: الروایات التی ورد النهی فیها عن العمل بالرای، مثلًا ورد فی الروایة: «انَّ المؤمن اَخَذ دینه عن ربّه ولم یاخُذه عن رایه».
وجاء فی روایة اخری: «وکان الرای من الرسول (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) صواباً ومن غیره خطا.
لانّ اللَّه تعالی قال: «لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا اَرَاکَ اللَّهُ
». وجاء فی روایة اخری: لمّا نزل قوله تعالی: «اِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ...» ، قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: «انّ اللَّه قضی الجهاد علی المؤمنین فی الفتنة بعدی- الی ان قال: یجاهدون علی الاحداث فی الدّین اذا عملوا بالرای فی الدین، ولا رای فی الدین، انّما الدّین من الربّ امره ونهیه».
الطائفة الثانیة: الروایات التی تقرّر انّ العقل لا یدرک حقائق القرآن والاحکام، یقول عبدالرحمن بن الحجّاج: سمعت من الامام الصادق (علیه‌السّلام) یقول:«لیس شی‌ءٌ اَبعدُ من عقول الرّجال عن القرآن».
الطائفة الثالثة: الروایات التی تحصر الحجّة الشرعیة بالکتاب والسنّة.
الجواب: اوّلًا: انّ الوارد فی کثیر من الروایات انّ العقل یمثّل حجّة باطنیة الهیّة «انّ لِلَّهِ علی النّاس حُجّتین، حجّة ظاهرة وحجّة باطنة... وامّا الباطنة فالعقول».
ویعدّ العقل راسمال العبادة وطریق لتحصیل الجنّة کما ورد: «العقلُ ما عُبِد به الرّحمن واکتُسبَ به الجنان»،
وایضاً: «العقلُ دلیلُ المؤمن»
وهو احبّ الخلق الی اللَّه تعالی وودیعته عند من یحبّ «لمّا خلق اللَّه العقل... قال: وعزّتی وجلالی ما خلقتُ خلقاً هو اَحبُّ الیَّ منک ولا اکملتُک الّا فیمن اُحبٌّ».
ثانیاً: انّ حجیّة العقل فی اصول الدین لیست مورد انکار الاخباریین قطعاً، ولا یمکنهم انکارها، لانّ اصول الدین لا یمکن اثباتها بالدلیل النقلی لوحده، اذن بطریق اولی یکون حجّة فی فروع الدین والاحکام الشرعیة. ثالثاً: انّ الجواب علی ما اوردوه من الروایات الثلاث واضح، لانّها تتعلّق بالآراء والنظریات الدینیة القائمة علی اساس الظنّ والتخمین، وتنسب الی الدین، ولذلک ورد فی روایة مسعدة بن صدقة: «مَن دانَ اللَّهَ بما لا یَعلَمُ فقَد ضادَّ اللَّهَ حیثُ احَلَّ وحرَّم فیما لا یَعلم».
والمراد من هذه الروایات هو التصدّی لظاهرة استغلال الفکر بدون الرجوع الی الکتاب والسنّة، کما ورد فی روایة تذمّ فکرة الاستغناء بالعقل عن الوحی، فقد ورد فی الروایة: «من استغنی بعقله زلّ».
انّ احد اهمّ الامور التی یجب علی الفقیه التحقیق فیها ودراستها،
القواعد الفقهیة التی یستفاد منها فی الکثیر من البحوث وفی عملیة استنباط
الاحکام الشرعیة، واحیاناً یستفاد منها لحلّ المشاکل التی تتّصل بالموضوعات الخارجیة.
والقواعد الفقهیة المهمّة تبلغ اکثر من ثلاثین قاعدة منها: قاعدة «لا ضرر ولا حرج»، قاعدة «الصحّة»، قاعدة «المیسور»، قاعدة «الید»، قاعدة «التجاوز والفراغ»، قاعدة «الضمان، الاتلاف، الغرر، الاقرار» وامثالها.
ومستمسک هذه القواعد هی
الآیات و
الروایات الواردة عن
النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وائمّة اهل البیت (علیهم‌السّلام) وبعضها قواعد متداولة بین جمیع العقلاء فی العالم، وقد امضاها الاسلام. مثلًا قاعدة «لا حرج: » (وتعنی سقوط التکالیف عن المکلّف اذا اقترنت بالعسر والحرج، وما دام العسر والحرج باقیین فهی ساقطة)، وتستفاد من الآیة الشریفة: «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»
وقاعدة «لا ضرر» تستفاد من الحدیث النبویّ المعروف «لا ضرر ولا ضرار» الذی ورد فی اکثر المصادر الحدیثیة الاسلامیة، ومفاد هذه القاعدة هو انّ الاحکام التی تسبّب ضرراً علی المسلمین فانّها مرفوعة عنهم، وقاعدة حجّیّة قول ذی الید، وهی القاعدة المتداولة بین جمیع العقلاء والشارع المقدّس ایّد صحتها وامضاها. وهذه القواعد مهمّة جدّاً وتفتح الطریق للفقیه لحلّ الکثیر من المشکلات الفقهیة والتعقیدات فی الحیاة الفردیة والاجتماعیة والمسائل المستحدثة، التی لم یرد فیها نصّ خاصّ، فیستطیع الفقیه بمعونتها من حلّ هذه التعقیدات والمسائل، فان لم یکن الفقیه یملک سلطة کاملة علی القواعد الفقهیّة فانّه یعجز عن ایجاد الحلول للکثیر من المسائل فی جمیع ابواب الفقه ولاسیّما فی المسائل المستحدثة.(لمزید من الاطلاع علی القواعد الفقهیّة ومستمسکاتها وادلّتها وفروعها ونتائجها یمکنکم الرجوع الی
والمراد من الاصول العملیة، الاصول والقواعد التی یرجع الیها الفقیه عند عدم وجود الادلّة الشرعیة المعتبرة، کالکتاب والسنّة والاجماع ودلیل العقل.
مثلًا عندما یشکّ فی انّ الموضوع الفلانیّ هل تتعلّق به الزکاة والخمس شرعاً‌ام لا؟ ولا یملک ایّ دلیل من الادلّة الاربعة فی ذلک، فانّه یرجع الی «اصل البراءة»؛ ای انّ الاصل هو انّه ما لم یثبت التکلیف والحکم الشرعیّ بدلیل معتبر، فانّه لا یجب علی المکلّف شی‌ء.
او اذا شک فی وجوب او حرمة عمل معیّن، ای لا یعلم انّ هذا العمل واجب او حرام، ولیس لدیه دلیل معتبر علی ایّ واحد من الطرفین، فانّه یرجع الی «اصل التخییر». وان کانت له فی موارد الشکّ حالة سابقة، مثلًا یعلم انّ العصیر العنبیّ قبل غلیانه علی النار؛ طاهر، فعندما یشکّ هل انّ الغلیان یسبّب نجاسة العصیر‌ام لا؟ ولیس لدیه دلیل معتبر لاثبات النجاسة، فانّه یستصحب الحالة السابقة ویحکم بطهارته.
وکلّ ما شکّ فی شی‌ء وکان لدیه علم اجمالیّ بالواجب اوالحرام فی اطراف المشکوک، مثلًا یعلم انّ السفر الذی یکون مقدّمة للعمل والکسب، فانّ الصلاة واجبة فی هذا السفر، ولکنّه لا یعلم هل انّ هذه الصلاة تجب قصراً او تماماً، ولیس لدیه دلیل علی ایّ واحد من هذین الطرفین، فهنا یجب العمل باصل الاحتیاط والجمع بین القصر والتمام لیحصل له الیقین ببراءة الذمة، لانّ العلم الاجمالیّ فی الشبهات المحصورة یوجب الاحتیاط.
وهذه الاصول الاربعة: البراءة، الاستصحاب، التخییر، الاحتیاط، تمثّل اصولًا عملیة او ادلّة فقاهتیة یرجع الیها المکلّف عند عدم الحصول علی دلیل معتبر فی موارد الشکّ، وبذلک یتبیّن للفقیه حکمه وحکم مقلِّدیه.
وبعبارة اخری: لا یوجد انسداد للفقیه فی عملیة الکشف عن الاحکام الاسلامیة، فامّا ان یحصل علی ادلّة اجتهادیة معتبرة، او ینتهی عمله الی الشکّ. ففی الصورة الاولی فانّه یفتی بمقتضی الدلیل الشرعیّ، وفی الصورة الثانیة یعمل باحد الاصول الاربعة المذکورة حسب الموارد:
۱. فی موارد الشکّ فی اصل الحکم (الوجوب والحرمة) یجری اصل البراءة.
۲. فی موارد دوران الامر بین الوجوب والحرمة یعمل باصل التخییر.
۳. وفی موارد یکون للحکم حالة سابقة (اعمّ من الوجوب، او الحرمة) یعمل طبقاً لاستصحاب الحالة السابقة.
۴. وفی موارد دوران الواجب بین طرفین او اکثر او انّ الحرام یدور بین عدّة موارد محتملة، فیحکم بالاحتیاط، فالنسبة للصورة الاولی یجب العمل بجمیع الاحتمالات، وفی الصورة الثانیة یجب اجتناب جمیعها.
وهنا نشیر الی نقطتین:
۱. انّ الاصول الاربعة المذکورة آنفاً (الاصول العملیة) بدورها تملک دلیلًا معتبراً، واحیاناً تملک دلیلًا عقلیاً کاصل التخییر واخری دلیلًا شرعیاً کاصل الاستصحاب، واحیاناً یجتمع الدلیل العقلیّ والدلیل الشرعیّ فی اثباتها، کاصل البراءة واصل التخییر، وتفصیل هذا البحث مذکور فی کتب الاصول.
۲. انّ الاصول الاربعة المذکورة تجری فی الشبهات الحکمیّة، ای فیما اذا کان اصل الحکم الشرعیّ غیر معلوم (کما فی جمیع الامثلة التی ذکرت آنفاً) واحیاناً تجری فی الشبهات الموضوعیة، ای اذا کان الحکم الشرعی معلوماً ولکن حالة الموضوع الخارجیّ غیر معلومة، من قبیل ان نعلم انّ السوائل المسکرة حرام قطعاً فی الاسلام، ولکن نشکّ فی انّ هذا السائل الذی امامنا هل هو مسکر‌ام غیر مسکر، فهنا نجری البراءة، وهکذا بالنسبة للاصول الثلاثة الاخری حیث تجری فی موردها المناسب.
وبالنسبة لکیفیة اجراء هذه الاصول وشروطها وخصوصیّتها فهناک بحوث دقیقة فی اصول الفقه بامکان المجتهد- ومن خلال الممارسة الکثیرة والدقّة اللازمة- استعمال هذه الاصول ومعرفة مجاریها ومواردها.
انّ ما تقدّم کان یتّصل بالمنابع المتّفق علیها فی الاستنباط. وهناک موارد اخری ایضاً لیست حجّیتها مورد اتّفاق جمیع فقهاء الاسلام، وقد تقدّم سابقاً انّ مصادر الاحکام یجب ان تنتهی الی القطع والیقین، او اذا انتهت الی الظنّ والتخمین فانّه یجب ان یقوم دلیل قطعیّ علی اعتبار وحجّیة مثل هذا الظنّ.
وبعض المنابع التی نستعرضها فی هذا البحث هی ما اشرنا الیه سابقاً، وهی‌الموارد التی یطلق علیها اصطلاحاً «الاجتهاد بالرای»»، لانّ الاجتهاد یاتی بمعنیین:
۱. الاجتهاد بالمعنی الاعمّ، وهو عبارة عن بذل الجهد والسعی الکامل لتحصیل واستخراج الحکم من الادلّة الشرعیة، ومثل هذا الاجتهاد مورد اتّفاق جمیع علماء الاسلام.
۲. الاجتهاد بمعناه الخاصّ، وهو عبارة عن «الاجتهاد بالرای» واستخدام القیاس، الاستحسان، المصالح المرسلة وسدّ الذرائع فی الموارد التی لیس فیها نصّ، ولذلک تستعمل کلمة الاجتهاد احیاناً مرادفة للقیاس.
والنوع الثانی من الاجتهاد، یختصّ به جمهور اهل السنّة، ومنشا الهاجس لدی الاخباریین واعتراضهم علی الاصولیین الشیعة وانکارهم للاجتهاد، هو عدم معرفة الفرق بین هذین النوعین من الاجتهاد.
امّا اتباع الاجتهاد بالرای فبالرغم من انّهم یستدلّون علی کلّ مورد من هذه الموارد بادلّة من الکتاب والسنّة، ولکنّ الظاهر انّ منشا هذه الاجتهادات امرین:
۱. انّ بعض الصحابة استعمل الاجتهاد بالرای، فی حین وقف صحابة آخرون موقفاً سلبیّاً من ذلک واعترضوا علیهم، وقد نقل عن ابن عبّاس وعبداللَّه بن مسعود انّهم دعوا من یدّعی الاجتهاد بالرای الی المباهلة، وقد ورد فی روایة عن علیّ بن ابی طالب (علیه‌السّلام) انّه قال: «لو کان الدّینُ بالرای لکانَ المَسحُ علی باطنِ الخُفِّ اولی من ظاهرِه».
وممّن اشتهر فی استعمال هذا النوع من الاجتهاد هو عمر بن الخطاب، وفی عصر ما بعد الصحابة، یعدّ اباحنیفة امام اهل الرای، ولهذا السبب فانّ الکثیرین قد طعنوا فیه وانکروا علیه هذا العمل،
وتنسب مدرسة الرای الی فقهاء الکوفة فی مقابل مدرسة الحدیث لدی فقهاء المدینة،
ومن جملة اصحاب مدرسة الرای: ابویوسف، ابن سماعة، ابومطیع البلخی وبشیر المریسی.
المنشا الآخر، انسداد طریق الوصول للاحکام الشرعیة بعد رسول اللَّه صلی الله علیه و آله؛ فبعد الرسول الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) وانقطاع الوحی وانقطاع الناس عن اهل بیت الوحی، فانّ الطریق للوصول الی الاحکام الواقعیة للشارع المقدّس قد اغلق علی الفقهاء، وبذلک اشتدّت الحاجة الی عملیة الاجتهاد القائم علی الرای، وبعبارة اخری، انّ منشا التورّط فی الاجتهاد بالرای هو تصوّر الانسداد فی الاحکام، لانّ الوقائع والحوادث الیومیة والمسائل المستحدثة کثیرة من جهة، وکان هؤلاء الفقهاء یتصوّرون انّ النصوص الدینیة قاصرة عن ایجاد الحلول لجمیع الحاجات، او الاستجابة لجمیع هذه المسائل، ومن جهة اخری، فانّ الدین الاسلامی هو آخر الادیان الالهیّة، حیث ینبغی ان یعیّن تکالیف العباد حتی قیام الساعة، حینئذٍ لابدّ من القول بحجّیة مثل هذه الاجتهادات وفتح الطریق لاستنباط الاحکام لهذه المسائل.
کلّ ذلک فی حین انّ اتباع مدرسة اهل البیت یرون انّ سنّة الائمّة المعصومین (علیهم‌السّلام) حالها حال سنّة رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فی حجّیتها، وتمتاز هذه المدرسة بثراء الاحادیث ووجود القواعد العامة والکلیة القابلة للتطبیق علی الوقائع الجزئیة فیها، وکذلک تعیین وظیفة المکلّفین فی موارد الشکّ وفقدان النصّ او تعارض النصوص من خلال هذه القواعد الکلیة.
وعلیه فلا یحتاج فقهاء هذه المدرسة لعملیة الاجتهاد بالرای، لانّ الاصول التی ذکرت اعلاه کافیة فی رفع الانسداد المزبور.
علی ایّة حال نشیر هنا الی مصادیق الاجتهاد بالرای:
هو فی الاصطلاح عبارة عن تعدیة الحکم من موضوع الی موضوع آخر،
وهو علی اربعة اقسام:
۱. القیاس المنصوص العلّة: وذلک فیما اذا صرّح الشارع بعلّة الحکم، وبما انّ الحکم یدور مدار العلّة، فالفقیه یمکنه بالطبع ان یسری الحکم الی موضوعات اخری تتوفّر فیها تلک العلّة، مثلًا یقول الشارع: «لا تشرب الخمر لانّه مسکرٌ، فهنا یمکن للفقیه ان یفتی بحرمة المسکرات الاخری، وهذا هو القیاس المنصوص العلّة، لانّ خطاب «لا تشرب الخمر» هو فی الحقیقة «لا تشرب المسکر».
۲. قیاس الاولویّة: وهو عبارة عن سرایة الحکم الشرعی من موضوع الی موضوع آخر بسبب وجود الاولویة القطعیة، من قبیل قوله تعالی: «فَلَا تَقُلْ لَّهُمَا اُفٍّ»
فهذه الجملة تدلّ بالاولویّة القطعیّة علی حرمة سبّ الوالدین، وقد مرّ توضیح ذلک فی الصفحات السابقة.
۳. القیاس مع تنقیح المناط: وذلک فی مورد یکون الموضوع فیه مقترن بحالات وخصوصیّات لا تدخل فی ترتب الحکم قطعاً، ولذلک یتمّ الغاؤها وصرف النظر عن تلک الخصوصیّات فی عملیة نقل الحکم، مثلًا تقول الآیة الشریفة فی التیمّم: «... فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا...»
فی حین انّنا نعلم انّ عدم وجود الماء لیس له موضوعیة خاصّة فی هذا الحکم، وعلیه فلو کان لدیه ماء وکان مضرّاً بحاله، فانّ حکم التیمّم یجری ایضاً، ومن قبیل الشخص الذی یسال الامام عن رجل جاء الی المسجد ووقف لصلاة الظهر وشکّ بین الثلاث والاربع فما حکمه؟ فیجیبه الامام: یجب ان یبنی علی الاربع ثمّ یصلّی رکعة صلاة الاحتیاط. وبتنقیح المناط یمکن اجراء هذا الحکم فی کلّ صلاة ذات اربع رکعات، لانّ صلاة الظهر وکونها فی المسجد وکون ذلک الشخص رجلًا، کلّها لا تدخل قطعاً فی صیاغة الحکم الشرعیّ ولا تعتبر من قیود الموضوع، بل هی من حالاته.
۴. القیاس المستنبط العلّة: وهنا یستنبط الفقه علّة الحکم من موقع الظنّ والتخمین ثمّ یسری الحکم من موضوع الی موضوع آخر، فیقال للموضوع الاوّل «الاصل» او «المقیس علیه» الذی یملک حکماً شرعیاً مفروغاً عنه، ویقال للموضوع الثانی «الفرع» او «المقیس». لانّه لیس له حکم وانّما اثبت الفقیه له حکماً علی اساس ظنّه باشتراکه فی حکم الاصل، والقیاس فی الاقسام الثلاثة الاولی یعتبر حجّة لدی جمیع الفقهاء، لانّه لا یوجد هناک اصل وفرع فی جمیعها، بل انّ المقیس والمقیس علیه کلیهما اصل، وبعبارة اخری: یستفاد من الدلیل نفسه اثبات الحکم لکلا الموضوعین.
وامّا القسم الرابع (القیاس المستنبط العلّة) فهو حجّة فی نظر جمهور اهل السنّة، خاصّة اتباع ابی‌حنیفة، حیث یعتمدون علی القیاس بشدّة.
ولکن اتباع مدرسة اهل البیت (علیهم‌السّلام) ینکرون هذا النوع من القیاس ولا یرونه حجّة، ومن اهل السنّة ایضاً، النظّام واتباعه وجماعة الظاهریة (ابن حزم وداود و...) وبعض المعتزلة ک (جعفر بن حرب، جعفر بن مبشّر ومحمّد بن عبداللَّه الاسکافی) فهؤلاء ذهبوا الی بطلان العمل بالقیاس
وقد الّف ابن حزم فی هذا المجال کتاباً سمّاه «ابطال القیاس». وقد نسب الی الحنابلة انّهم یقولون ببطلان القیاس ویشیر کلام احمد بن حنبل الی هذا المعنی ایضاً، حیث یقول: «یجتَنِبُ المُتَکلّم فی الفِقه هذَین الاصلین: المجمل والقیاس».
ولکنّ البعض قال فی توجیه کلامه: انّ مراده بطلان القیاس فی مقابل النصّ، وفی هذا العصر فانّ الوهابیّة الذین یعتبرون انفسهم من اتباع المذهب الحنبلیّ، یعتمدون علی القیاس فی مسائل الدین ویرونه حجّة.
انّ هذا القسم من القیاس لا یورث القطع بالحکم الشرعیّ بل یورث الظنّ والاحتمال بالحکم لوجود التشابه بین کلا الموضوعین من جهة واحدة او عدّة جهات، فانّه لا یوجد دلیل قطعیّ علی اشتراکهما فی الحکم، والعقل ایضاً فی الموارد التی لا یملک فیها حکماً قطعیاً مستقلّاً علی اساس قواعد الحسن والقبح، لیس له طریق لکشف ملاک الاحکام الشرعیة بشکل قطعیّ، وانّما الشارع فقط هو الذی یعلم بملاکات احکامه. وعلی هذا الاساس یجب اقامة دلیل علی حجّیة هذا القسم من اقسام القیاس.
والادلّة التی استدلّوا بها علی ذلک من القرآن وغیره کالتالی:
۱. « «فَاعْتَبِرُوا یَا اُولِی الْاَبْصَارِ»
. تقرّر هذه الآیة انّ «الاعتبار» بمعنی «العبور» من شی‌ء الی شی‌ء آخر، او بعبارة اصحّ، انّه عبور من شبیه الی شبیهه، والقیاس نوع من العبور من حکم «الاصل» الی حکم «الفرع» وهذا ما تشیر الیه الآیة وتحثّ المؤمنین علیه.
ولا یخفی ضعف الاستدلال بهذه الآیة، لانّ الاعتبار یعنی اخذ العبرة والدرس من الحوادث والوقائع المشابهة، وخاصّة مع الاخذ بنظر الاعتبار انّ هذه الآیة تتحدّث عن مصیر الکفّار من اهل الکتاب الذین اوقع اللَّه الرعب فی قلوبهم بحیث انّهم یخربون بیوتهم بایدیهم وایدی المؤمنین کما تقول الآیة، والقرآن هنا یوصی المسلمین باخذ العبرة من هذه الحادثة، وهذا المطلب لا یرتبط اطلاقاً بالقیاس فی الاحکام الفرعیة للدین.
یقول «ابن حزم» فی «ابطال القیاس: » کیف یمکن ان یامرنا اللَّه تعالی فی هذه الآیة بالقیاس فی الدین، بصورة مبهمة ولا یبیّن ایّ توضیح فی کیفیة القیاس ومن این یکون؟ وما هو الشی الذی یجب القیاس علیه وشروطه وحدوده؟
۲. «... قَالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ• قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی اَنشَاَهَا اَوَّلَ مَرَّةٍ»
و
. ویقول مؤیّد والقیاس فی الاستدلال بهذه الآیة، انّ هذه الآیة استدلّت بالقیاس، لانّها تدلّ علی انّ الشیئین المتماثلین یتساویان فی الحکم لانّ من ینکر القدرة علی احیاء العظام الرمیم یوم القیامة، قیل له: انّ ذلک نظیر خلق الانسان فی البدایة.
ویقول مخالفو القیاس: انّ هذه الآیة ناظرة للقیاس فی الامر التکوینیّ القطعیّ، لانّ العقل یقول: انّ من کان قادراً علی خلق العالم فی بدایة الامر، فانّه یمکنه بعد انتهاء العالم ان یعیده مرّة اخری، بل انّ هذا العمل من جهة اسهل علیه «وَهُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَهُوَ اَهْوَنُ عَلَیْهِ».
وهذا فی الواقع بمثابة قیاس قطعیّ عقلیّ فی حین انّ کلامنا فی القیاسات الظنّیة.
وامّا من جهة الروایات، فاهمّ ما استدلّ به علی حجّیة القیاس، حدیث معاذ بن جبل حیث یستفاد منه لیس فقط حجّیة القیاس الظنّیّ، بل حجّیة الاستحسان والمصالح المرسلة، وسدّ الذرائع وفتحها ایضاً. وقد ورد فی هذا الحدیث: أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حِينَ بَعَثَهُ إِلَى الْيَمَنِ، فَقَالَ: " كَيْفَ تَصْنَعُ إِنْ عَرَضَ لَكَ قَضَاءٌ؟ " قَالَ: أَقْضِي بِمَا فِي كِتَابِ اللهِ. قَالَ: " فَإِنْ لَمْ يَكُنْ فِي كِتَابِ اللهِ؟ " قَالَ: فَبِسُنَّةِ
[۱۹۳] رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ. قَالَ: " فَإِنْ لَمْ يَكُنْ فِي سُنَّةِ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ؟ " قَالَ: أَجْتَهِدُ رَأْيِي، لَا آلُو. قَالَ: فَضَرَبَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ صَدْرِي، ثُمَّ قَالَ: " الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَفَّقَ رَسُولَ رَسُولِ اللهِ لِمَا يُرْضِي رَسُولَ اللهِ ".
ووجه الاستدلال بهذه الروایة هو انّ ظاهر «الاجتهاد بالرای»، هو تحصیل الحکم الشرعیّ بدون الاستناد الی الکتاب والسنّة، کما تصرّح به الروایة المذکورة، وهذا النوع من الاجتهاد المطلق والعام ویشمل القیاس الظنّی ایضاً.
ویجیب مخالفو القیاس عن الاستدلال بهذا الحدیث انّه:
۱. انّ هذه الروایة من حیث السند ضعیفة بوجود «الحارث بن عمرو». لانّ «البخاری» و «الترمذی» ذکروا انّه رجل مجهول
والکثیر من الرجالیین یعدّوه من الضعفاء
مضافاً الی انّ «الحارث» هذا نقل الحدیث عن بعض اهالی «حمص» ولذلک فهذه الروایة مرسلة وغیر متّصلة.
۲. انّ هذه الروایة معارضة للروایات التی تذمّ الاجتهاد بالرای، ولا سیّما روایة اخری عن معاذ عندما ارسله النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) الی الیمن انّه قال: «لمّا بَعثَنی رسولُ اللَّهِ الی الیَمن قال: «لا تَقْضِیَنّ ولا تَفْصِلَنَّ الّابما تَعْلَم وان اشْکَل علیک امرٌ فَقِف حتّی تُبَیِّنَه او تَکتُبَ الیَّ فیه».
سبق ان ذکرنا روایات تطعن فی استعمال الرای. انظر
وفی روایة اخری عن ابی هریرة، ورد انّ النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قال:«تَعمَلُ هذِه الامَّةُ بُرهةً بِکِتابِ اللَّه ثمّ تعمَلُ بُرهةً بسُنَّةِ رَسولِ اللَّه ثمّ تعمَلُ بالرّای؛ فاذا عَمِلوا بالرای فقد ضَلُّوا وَاضَلُّوا».
وهو اصطلاح فی احد مصادر الاجتهاد لدی بعض
السنّة ، وقد وردت فیه تعاریف مختلفة، فذهب بعض الی انّ
[۲۰۴] عبارة عن: الدلیل الذی یخطر فی ذهن
[۲۰۵] ولا یجد له عبارة مناسبة،
او ما یظهر لطبع المجتهد انّه حسن بدون ان یقوم علیه دلیل شرعیّ، نسب هذا التعریف فی القمي،
ميرزا ابو القاسم، القوانین الی اهل السنّة.
وبعض آخر یری انّ
الاستحسان تخصیص قیاسیّ بقیاس اقوی،
او تقدم قیاس خفیّ علی قیاس جلیّ. وطائفة ثالثة تری انّ: الاستحسان عدول من القیاس بالدلیل الاقوی، والباعث لهذا العدول:
«۱. وجود النصّ ۲. التسهیل ۳. المصلحة ۴. الاجماع ۵. الضرورة ۶. العرف والعادة».
وهناک خلاف بین هذه التعاریف، بل یصل احیاناً الی التضادّ، لانّه کما یلاحظ فی هذه التعاریف، انّ بعضها یشکّل المجتهد او عقل المجتهد محوراً اساسیاً للتعریف، کالتعریف الاول والثانی. ولکنّ التعاریف الاخری لا تملک هذه الخصوصیة، وکذلک فطبقاً لبعض التعاریف، فالاستحسان یقع فی النقطة المقابلة للقیاس، وطبقاً لبعض آخر فالاستحسان یعدّ نوعاً من القیاس، ولعل اشهر معنی للاستحسان هو: الحکم الذی لم یرد فیه نصّ، ولکنّ عقل المجتهد یقبله ویرضاه
والاستحسان فی نظر ابی‌حنیفة حجّة، وقد نسب هذا القول ایضاً الی مالک والحنابلة.
وهناک جملة معروفة عن مالک هی قوله: انّ تسعة اعشار الفقه، استحسان.
ولکن فی مقابل ذلک فانّ بعض اهل السنّة وخاصّة الشافعیّ
وکذلک بعض الحنفیة (کالشاطبی والطحاوی) انکروا حجّیته
والاستحسان باطل ایضاً فی نظر الامامیّة والزیدیّة والظاهریّة ولا اعتبار له.
وقد استدلّوا لحجّیة الاستحسان ببعض الآیات والروایات، فمن القرآن، بالآیات ۱۷ و ۱۸ من سورة الزمر وکذلک الآیة ۵۵ من هذه السورة ایضاً: «فَبَشِّرْ عِبَادِ• الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ اَحْسَنَهُ...» ، «وَاتَّبِعُوا اَحْسَنَ مَا اُنْزِلَ اِلَیْکُمْ مِّنْ رَّبِّکُمْ». وکذلک استدلّوا بالآیة ۱۴۵ من سورة الاعراف حیث یقول تعالی: «... فَخُذْهَا بِقُوَّةٍ وَاْمُرْ قَوْمَکَ یَاْخُذُوا بِاَحْسَنِهَا». ففی هذه الآیات کما هو الملاحظ، تدعو الی اتّباع «القول الاحسن» وفی الآیة الثانیة والثالثة تامر بذلک وتقرّر انّ اتباع الحسن متفرّع علی معرفة الاحسن، ومن جهة اخری انّ مصادیق الاحسن لم تبیّن للناس، اذن فمعرفة الاحسن قد فوّض للناس انفسهم.
ویقول «الغزالی» فی الجواب عن هذا الاستدلال: «انّ مفاد الآیات لیس هو ان تعملوا بما تتصوّرونه حکماً، بل یجب علیکم اتّباع الاحسن الواقعیّ، وانّ اللَّه تعالی قد بیّن الطریق لمعرفة الاحسن الواقعی وذلک بموافقة الکتاب والسنّة، لانّ الاحکام تابعة للمصالح والمفاسد التی یحیط بها الشرع ولیس لعقل البشر طریق الی ذلک (سوی فی موارد خاصّة) وامّا اتّباع ما یتصوّره الناس حسناً، فلیس سوی اتّباع الهوی».
وقد استدلّوا لحجّیة الاستحسان ایضاً بروایة عبداللَّه بن مسعود: «ما رای المُسلمون حَسَناً فهو عند اللَّه حسنٌ».
ویجیب مخالفو الاستحسان عن الاستدلال بهذا الحدیث، بما یلی:
۱. انّ هذه الجملة من کلام عبداللَّه بن مسعود، لا من کلام النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) لیکون حجّة، الّاان یقال بانّ قول الصحابیّ حجّة.
۲. ظهور کلمة الرؤیة (ما رای المسلمون...) فی العلم والاطمئنان، ای انّ ما قطع به المسلمون بانّه حسن فهو عند اللَّه حسن، ولا یشمل الاستحسان الظنّی الذی هو مورد البحث. وعلیه فانّ هذا الحدیث یرتبط بالحسن والقبح العقلیین اللذین یدرکهما جمیع الناس، وامّا موارد الظنّ والتخمین فی مورد البحث، فلا یشملها هذا الحدیث.
۳. ویقول الآمدی والغزالی فی مقام الجواب عن الاستدلال بهذا الحدیث: انّ هذا الحدیث اشارة لاجماع المسلمین، ولا یدلّ علی انّ ما یراه آحاد المسلمین حسناً فهو عند اللَّه حسن.
۴. ویقول الغزالی: انّ هذا الحدیث خبر واحد لا یمکن اثبات الاصول به.
وهذا الاصطلاح یستعمل فی موارد المصالح والمضارّ التی لم یرد فیها نصّ خاصّ اوعام، ولکن یفهم منها ذوق الشارع فی هذه الموارد.
وفی الحقیقة فانّ المصالح علی ثلاثة اقسام:
۱. المصالح المعتبرة، وهی المصالح التی دلّت علیها وعلی اعتبارها الادلّة الشرعیة.
۲. المصالح المُلغاة، وهی المصالح التی قرّر الشارع المقدّس عدم اعتبارها وعدم لزوم رعایتها، من قبیل التسلیم للعدوّ اذا کانت هناک مصلحة فی حفظ النفس فیه، ولکن بما انّ کیان الاسلام یواجه خطراً من هذا العمل، فانّ مصلحة حفظ النفس تلغی حینئذٍ، ویامر الشارع بالجهاد حتّی مع وقوع النفس فی الخطر.
۳. المصالح المرسلة، وهی المصالح التی خرجت عن دائرة الغاء او اعتبار الشارع.
وفی حجیّة المصالح المرسلة ثلاثة اقوال: فیری مالک انّها حجّة مطلقاً، وینکر جمهور اهل السنّة حجیّتها کذلک، حتی انّ بعض المالکیة ذهبوا الی انّ حجّیتها عند مالک بعیدة،
وذهب بعض آخر الی التفصیل فی المسالة، وقالوا: انّ المصالح الضروریة القطعیة والبدیهیة فقط، هی المعتبرة.
وقد ذکروا للمصالح المرسلة هذا المثال: اذا تترّس الکفّار اثناء قتالهم للمسلمین بمجموعة من اسری المسلمین وقصدوا الاضرار بالمسلمین بهذه الحیلة، فلو انّ المسلمین توقّفوا عن القتال ولم یتصدّوا لهم، فانّهم سیلحقون الضرر بالمسلمین، وسوف یقتل الاسری ایضاً، ولکن اذا تصدّی لهم المسلمون وقاتلوهم، فانّ الاسری سوف یقتلون بشکل او بآخر ولو کان ذلک علی ید المسلمین، فی هذه الحالة فانّ المصالح المرسلة تقتضی جواز قتل اسری المسلمین، لانّه یفهم من ذلک مذاق الشرع، وانّ هذا العمل اقرب لمصالح المسلمین.
وقد ذکر فی الفرق بین المصالح المرسلة والاستحسان انّ الاستحسان غالباً نوع من الاستثناء من القواعد والنصوص العامّة، وبعبارة اخری، انّ الاستحسان نوع من العدول عن الحکم الثابت بالدلیل العام، لکنّ المصالح المرسلة تتعلّق بما اذا لم یکن هناک دلیل علی الحکم، والفقیه من خلال مذاق الشرع یحصل علی الحکم علی اساس المصلحة، وبالطبع فانّ الاستحسان تتوفّر فیه المصلحة ایضاً، ولکن هذه المصلحة تکون غالباً بشکل استثناء.
وامّا دلیل القائلین بحجیّة المصالح المرسلة، فهو: انّ الاحکام تابعة للمصالح، والنصوص الشریفة لم تقرّر جمیع المصالح الموجودة فی الاعمال، والمصالح متجددة بحسب مقتضیات الزمان والمکان، فلو اکتفی الفقیه بالمصالح المعتبرة الواردة فی النصوص فانّه سیفقد مصالح کثیرة اخری، وهذا مخالف لغرض الشارع.
الجواب: من البدیهی انّ الاحکام تابعة للمصالح، فاذا کانت المصالح واردة فی الادلّة والنصوص، او ادرکها العقل فی دائرة المستقلّات العقلیة بحیث یحصل من ذلک، القطع بها، فانّ هذا القطع بذاته سیکون حجّة ولکن اذا کانت المصلحة بشکل لا یوجد دلیل علی اعتبارها والغائها، وکانت تقوم علی اساس الظنّ بالحکم الشرعیّ واعتبار هذا الحکم مبنیّ علی اساس هذه المصلحة، فانّ ذلک یحتاج الی دلیل قطعیّ، ولا یوجد مثل هذا الدلیل، والاصل فی الظنّ عدم الحجّیة
«اِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً».
. وخلاصة الکلام انّه کلّما حصل القطع والیقین بالمصالح المرسلة، فلا شک فی حجّیتها، والاشکال انّما هو فی المصالح الظنیّة التی لا یوجد دلیل قطعیّ لدینا علی اعتبارها وحجّیتها.
«ذرائع» جمع «ذریعة» بمعنی الوسیلة. «سدّ» و «فتح» اصطلاحان لدی اهل السنّة حیث قالوا: بما انّ جلب المصالح ودفع المفاسد لازم وبعض الافعال حرام بشکل مباشر، من قبیل السرقة والزنا، ولکنّ بعض الافعال لم تقع مورد الحکم بالحرمة بشکل مباشر، ولکن بما انّها تفضی الی الحرام، فانّ الشارع حکم بحرمتها، مثل الخلوة بالمراة الاجنبیة،
فمن یری انّ «سدّ الذرائع» حجّة، فانّه یقول: یجب ایصاد طرق الوصول الی المحرّمات الالهیّة، کما انّ الشخص الذی یری «فتح الذرائع» حجّة ایضاً یقول: یجب فتح الطرق والوسائل للتوصّل الی الواجبات الشرعیة،
ویری مالک (امام المذهب المالکی) انّ هذه القاعدة جاریة فی اکثر ابواب الفقه، والمعروف انّه قال: انّ ربع التکالیف الشرعیة تستخرج من قاعدة سدّ وفتح الذرائع.
والظاهر انّ هذین الاصطلاحین یعودان الی «حرمة مقدّمة الحرام» و «وجوب مقدّمة الواجب» حیث تبحث فی اصول فقه الشیعة فی بحث مقدمة الواجب.(هنا فرق بین «سدّ الذرائع وفتحها» وبین «مقدّمة الحرام والواجب» حیث ورد بحثه فی «اساس اختلاف الفتاوی)
وهناک معنیً آخر ایضاً لسدّ الذرائع، وهو سدّ طرق الحیلة فی الشرع. وعلی سبیل المثال: اذا تحرّک المکلّف للفرار من الربا علی مستوی بیع ماله بقیمة غالیة علی شکل نسیئة، واشترط علی المشتری ان یبیعه البضاعة بقیمة اقل نقداً، فهذا العمل لا یجوز شرعاً والدلیل علی ذلک سدّ الذرائع.
والاشکال الذی یرد علی هذا الکلام هو انّه اذا کان «سدّ وفتح الذرائع» بالمعنی الاول، فهذا البحث یتعلّق بالنوع الثانی من موارد حکم العقل، حیث تقدّم ذکره سابقاً وذکرناه فی مقدّمة الواجب والحرام، واذا کان المراد هو المعنی الثانی فانّ استخدام الحیلة فی الربا یبطل المعاملة من جهات اخری حیث لا یکون فی هذه المعاملة قصد جدّی وانشاء من الطرفین، ولهذا السبب فهذه المعاملة باطلة عقلًا. وعلی هذا الاساس، فانّ مسالة «سدّ الذرائع وفتحها» لا تشکل مصدراً جدیداً لاستنباط الاحکام الشرعیة، بل احد الموارد لحکم العقل القطعی.
وآخر بحث فی موضوع مصادر الاستنباط هو بحث تعارض الادلّة.
وکمقدّمة نری من اللازم بیان هذه النقطة، وهی انّه احیاناً یبدو وجود تعارض ابتدائی بین دلیلین، ولکن بسبب وجود الجمع العرفیّ، او انّ احد الدلیلین حاکم علی الآخر، فانّ هذه المسالة تخرج عن بحث التعارض، ولذلک فلو کانت النسبة بین الدلیلین عام وخاص کان یقول الدلیل العام: «اکرم جمیع العلماء» ویرد دلیل خاصّ یقول: «لا تحترم العالم غیر العامل» فانّ بین هذین الکلامین لا یوجد تعارض فی العرف، بل انّ الجمع العرفی یقتضی تقدیم الدلیل الخاصّ علی العامّ، وبالتالی فانّ نتیجة تقدیم الخاصّ علی العامّ ان نعمل بالدلیل الخاصّ فی مورد العالم غیر العامل، وباقی الافراد یکون العامّ حجّة فیها.(وبالطبع یلزم التوجه الی هذه النقطة وهی انّه لا یجوز الجمع بین‌الدلیلین، وان کان ملفتاً للنظر حیث یسمّونه «الجمع التبرّعی» ای انّه خال من الشواهد العرفیة، بل یجب ان یکون منسجماً مع الارتکازات العرفیة والعقلائیة) وبعبارة اُخری: انّ سائر الافراد تبقی تحت عموم العام. وهکذا بالنسبة للموارد التی یبدو فیها وجود تعارض بین الدلیلین، ولکنّ احد الدلیلین حاکم علی الآخر، من قبیل العناوین الثانویة بالنسبة الی العناوین الاولیة.(سبق توضیح دلیل الحاکم والمحکوم فی تقسیمات الادلّة النقلیة.) فهنا لا یوجد تعارض فی الواقع، من قبیل انّ الدلیل الاول یقول: «یحرم تناول ما ذبح بطریقة غیر اسلامیة»، ولکنّ الدلیل الآخر یقول: «یجوز تناول هذا اللحم عند الاضطرار». فهذان الدلیلان لا یعتبران متعارضین فیما بینهما، بل انّ الثانی حاکم علی الدلیل الاول ومقدّم علیه.
وهکذا فی صورة تعارض «الامارة» و «الاصل» فهذا التعارض بدویّ ایضاً، لانّه مع وجود الامارة لا یصل الدور الی الاصل، ودلیل الامارة حاکم علی الاصل او وارد علیه. مثلًا اذا تعارضت قاعدة الصحّة (اصالة الصحّة) التی یراها کثیر من الفقهاء انّها امارة مع استصحاب الفساد (مثلًا: نشکّ فی هل انّ المعاملة الفلانیة صحیحة‌ام فاسدة) فانّ اصالة الصحّة تقدّم علی الاستصحاب الذی یقرّر عدم انعقاد المعاملة.
علی ایّة حال، فالتعارض یقع احیاناً بین دلیلین شرعیین (امارة) واحیاناً اخری بین اصلین.
وبالنسبة للتعارض بین الاصلین، فاذا تعارض الاستصحاب مع الاصول الثالثة الاخری (اصل البراءة والتخییر والاحتیاط) فانّ الاستصحاب مقدّم، لانّ مقتضی ادلة حجّیة الاستصحاب، هو البناء علی بقاء الامر الیقینی السابق الی الزمان الثانی (زمان الشکّ)، وبعبارة اخری، انّ الاستصحاب «اصل محرز» ولذلک یقدّم علی الاصول الاخری.
وامّا فی صورة التعارض بین استصحابین فان کانت العلاقة بینهما علاقة السببیّة والمسببیّة، فانّ الاستصحاب السببیّ مقدّم، والّا فانّ کلا الاصلین یسقطان ولا اثر لهما، مثل ما اذا کان الماء کرّاً سابقاً والآن شککنا فی کرّیته وطهّرنا اللباس النجس به، ففی هذه الصورة فانّ الاستصحاب السببیّ (استصحاب کرّیة الماء) جارٍ فی المقام ولا ینبغی الالتفات الی استصحاب نجاسة اللباس (اصل مسبّبی).
وبالنسبة للتعارض بین الدلیلین فهناک مرجّحات عند حدوث مثل هذا التعارض، ومع وجود هذه المرجّحات فی احد الدلیلین فانّه یقدّم علی الآخر، وان فقد کلّ واحد منهما ایّ مرجح من هذه المرجّحات ووصل الامر الی (التعادل)، ففی هذه الصورة یتساقطان او یکون احدهما هو الحجّة علی نحو التخییر، او یتوقّف المکلّف ویعمل بالاحتیاط، وهنا تختلف مبانی الفقهاء والاصولیین فی هذه المسالة، حیث اتّخذ کلّ فقیه مسلکاً منها.
والکثیر من الفقهاء بالنسبة للقاعدة المذکورة (الترجیح فی صورة وجود المرجّح، والتساقط او التخییر او الاحتیاط فی صورة التعادل) ذهبوا الی جریان هذه القاعدة فی جمیع الامارات.
ولکنّ اهم بحث فی هذا المورد هو تعارض روایتین، وهذا التعارض واقع کثیراً، لانّ الفقیه یواجه فی کثیر من ابواب الفقه المختلفة روایات متعارضة، مثلًا، فی روایات مقدار الکرّ من حیث الوزن والمساحة، او فی روایات طهارة ونجاسة اهل الکتاب، او فی روایات حرمة وعدم حرمة الزواج من المراة الکتابیة، وغیر ذلک حیث یوجد تعارض بین الروایات فی هذه المسائل. وقد سبق ان ذکرنا بالنسبة للاشکالات التی تذکر علی سنّة الائمّة المعصومین علیهم السلام، الی مصدر ومنبع التعارض فی الروایات، ولکنّنا نبحث هنا علاج هذا التعارض وکیفیة مواجهة مسالة تعارض الخبرین.
وتبیّن آنفاً طریقة اجراء قواعد التعارض فی الاخبار. واغلب فقهاء الاسلام یقبلون اجمالًا تاثیر المرجحات فی هذا الباب، الّاانّ الباقّلانی واباعلیّ واباهاشم الجبّائی انکروا تاثیر هذه المرجّحات وبالتالی فانّهم عملوا بالتعادل
فی جمیع ابواب التعارض،
ولکنّ المشهور بین الفریقین ومقتضی الاخبار المتواترة انّ الروایة التی تملک بعض المرجّحات تقدّم علی الفاقدة لها. وقد ذکرت مرجّحات ومزایا کثیرة فی الروایات بعضها یرتبط بجهة السند، والبعض الآخر بجهة الدلالة، وهذه المرجّحات من قبیل: شهرة الروایة وعمل الفقهاء بها، کون الراوی اعدل من الآخر او افقه او اصدق منه، وکذلک موافقة الروایة للکتاب والسنّة وغیرها.
وقد ذکر اهل السنّة مزایا ومرجّحات اخری من قبیل: قرب عصر الراوی من عصر رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، طول صحبته لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله، سماعه الحدیث بشکل مباشر، ارتباط حکم الروایة مع راویها، شهرة الراوی، تقدّم الراوی فی السنّ، تاخّر اسلام الراوی، اعلمیة الراوی بلغة العرب، کثرة الرواة، قلّة الوسطاء، الظهور الاقوی للروایة، نقل الروایة بالفاظها من النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) (فی مقابل النقل بالمعنی) وکون الروایة قولیة (فی مقابل حکایة وامّا فی صورة التعارض بین استصحابین فان کانت العلاقة بینهما علاقة السببیّة والمسببیّة، فانّ الاستصحاب السببیّ مقدّم، والّا فانّ کلا الاصلین یسقطان ولا اثر لهما، مثل ما اذا کان الماء کرّاً سابقاً والآن شککنا فی کرّیته وطهّرنا اللباس النجس به، ففی هذه الصورة فانّ الاستصحاب السببیّ (استصحاب کرّیة الماء) جارٍ فی المقام ولا ینبغی الالتفات الی استصحاب نجاسة اللباس (اصل مسبّبی).
وبالنسبة للتعارض بین الدلیلین فهناک مرجّحات عند حدوث مثل هذا التعارض، ومع وجود هذه المرجّحات فی احد الدلیلین فانّه یقدّم علی الآخر، وان فقد کلّ واحد منهما ایّ مرجح من هذه المرجّحات ووصل الامر الی (التعادل)، ففی هذه الصورة یتساقطان او یکون احدهما هو الحجّة علی نحو التخییر، او یتوقّف المکلّف ویعمل بالاحتیاط، وهنا تختلف مبانی الفقهاء والاصولیین فی هذه المسالة، حیث اتّخذ کلّ فقیه مسلکاً منها.
والکثیر من الفقهاء بالنسبة للقاعدة المذکورة (الترجیح فی صورة وجود المرجّح، والتساقط او التخییر او الاحتیاط فی صورة التعادل) ذهبوا الی جریان هذه القاعدة فی جمیع الامارات.
ولکنّ اهم بحث فی هذا المورد هو تعارض روایتین، وهذا التعارض واقع کثیراً، لانّ الفقیه یواجه فی کثیر من ابواب الفقه المختلفة روایات متعارضة، مثلًا، فی روایات مقدار الکرّ من حیث الوزن والمساحة، او فی روایات طهارة ونجاسة اهل الکتاب، او فی روایات حرمة وعدم حرمة الزواج من المراة الکتابیة، وغیر ذلک حیث یوجد تعارض بین الروایات فی هذه المسائل. وقد سبق ان ذکرنا بالنسبة للاشکالات التی تذکر علی سنّة الائمّة المعصومین علیهم السلام، الی مصدر ومنبع التعارض فی الروایات، ولکنّنا نبحث هنا علاج هذا التعارض وکیفیة مواجهة مسالة تعارض الخبرین.
وتبیّن آنفاً طریقة اجراء قواعد التعارض فی الاخبار. واغلب فقهاء الاسلام یقبلون اجمالًا تاثیر المرجحات فی هذا الباب، الّاانّ الباقّلانی واباعلیّ واباهاشم الجبّائی انکروا تاثیر هذه المرجّحات وبالتالی فانّهم عملوا بالتعادل
فی جمیع ابواب التعارض، ولکنّ المشهور بین الفریقین ومقتضی الاخبار المتواترة انّ الروایة التی تملک بعض المرجّحات تقدّم علی الفاقدة لها. وقد ذکرت مرجّحات ومزایا کثیرة فی الروایات بعضها یرتبط بجهة السند، والبعض الآخر بجهة الدلالة، وهذه المرجّحات من قبیل: شهرة الروایة وعمل الفقهاء بها، کون الراویاعدل من الآخر او افقه او اصدق منه، وکذلک موافقة الروایة للکتاب والسنّة وغیرها.
وقد ذکر اهل السنّة مزایا ومرجّحات اخری من قبیل: قرب عصر الراوی من عصر رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، طول صحبته لرسول اللَّه صلی الله علیه و آله، سماعه الحدیث بشکل مباشر، ارتباط حکم الروایة مع راویها، شهرة الراوی، تقدّم الراوی فی السنّ، تاخّر اسلام الراوی، اعلمیة الراوی بلغة العرب، کثرة الرواة، قلّة الوسطاء، الظهور الاقوی للروایة، نقل الروایة بالفاظها من النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) (فی مقابل النقل بالمعنی) وکون الروایة قولیة (فی مقابل حکایة عن فعل النّبی صلی الله علیه و آله).
ونظراً لانّ الکثیر من هذه المرجّحات غیر واردة فی متن الروایات، فانّ قبول هذه المرجّحات یقوم علی اساس الموقف من هذا السؤال: هل یمکن فی قبول المرجّحات التعدّی من الموارد المنصوصة الواردة فی الاخبار الی غیرها، ام لا؟
امّا اذا وقع تعادل بین روایتین ولم یملک احدها مرجّح علی الآخر، فهنا آراء مختلفة، فذهب البعض الی سقوط کلتا الروایتین عن الحجّیة والرجوع بالتالی الی الاصول العملیة، لانّ سقوط الدلیل الاجتهادی یقتضی الرجوع الی الاصل العملی، والبعض الآخر ذهب الی عدم سقوط الروایتین، وبعض هؤلاء ذهبوا الی الاحتیاط، وآخرون توقّفوا فی المسالة، وذهب البعض الی التخییر.
وقد ذکرت تفاصیل هذه البحوث فی الکتب الاصولیة المعروفة والمفصّلة.
۱. القرآن الکریم.
۲. نهج البلاغة، (تحقیق الدکتور صبحی الصالح).
۳. آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، الشیخ محمّد جواد البلاغی، مرکز الطباعة والنشر فی مؤسّسة البعثة، الطبعة الاولی، ۱۴۲۰ ق.
۴. ابطال القیاس، ابن حزم الاندلسی.
۵. اتحاف ذوی البصائر (شرح بن حنبل، ابو عبد الله، روضة الناظر) فی المظفر، محمد رضا، اصول الفقه، الدکتور عبدالکریم بن علی بن محمّد النملة، مکتبة الرشد، الریاض، ۱۴۲۲ ق.
۶. الاتقان فی علوم القرآن، جلال الدّین السیوطی، الطبعة الثانیة، منشورات الرضی
۷. اجود التقریرات، تقریرات درس آیة اللَّه میرزا محمّد حسین النائینی، السیّد ابوالقاسم الخوئی، مکتبة المصطفوی، قم.
۸. الاحکام فی الاصول الاحکام، سیف الدّین ابوالحسن علیّ ابن علیّ بن محمّد الآمدی، دار الکتب العلمیّة.
۹. احکام القرآن، ابوبکر احمد بن علی الرازی الجصّاص، دار الکتب العلمیّة، بیروت، الطبعة الاولی، ۱۴۱۵.
۱۰. الادلة العقلیّة وعلاقتها بالنقلیّة، الدکتور محمّد سعید الشحّاتة.
۱۱. العسقلاني، ابن حجر، الاصابة فی تمییز الصحابة، ابن حجر العسقلانی، دار احیاء التراث، بیروت، الطبعة الاولی.
۱۲. ارشاد الفحول، محمّد بن علیّ بن محمّد الشوکانی، تحقیق احمد عزّوعِنانة، دارالکتاب العربی، بیروت، الطبعة الثانیة، ۱۴۲۱ ق.
۱۳. الاصول العامة للفقه المقارن، السیّد محمّدتقی الحکیم، تحقیق المجمع العالمی لاهل البیت (علیهم‌السّلام) قم، الطبعة الثانیة، ۱۴۱۸ ق.
۱۴. المظفر، محمد رضا، اصول الفقه، الشیخ محمّدرضا المظفر، دارالنعمان، النجف الاشرف، الطبعة الثانیة، ۱۳۸۶ ق.
۱۵. ابو زهرة، محمد، اصول الفقه الاسلامی، محمّد ابوزهرة، دارالفکر العربی، ۱۳۷۷ ق.
۱۶. القفازي، ناصر، اصول مذهب الشیعة الاثنی عشریة، الدکتور ناصر بن عبداللَّه بن علی القفاری، دارالرضا للنشر والتوزیع، الطبعة الثالثة، ۱۴۱۸ ق
۱۷. الداودي، صفوان، اللباب فی المظفر، محمد رضا، اصول الفقه، صفوان عدنان الداودی، دار القلم، دمشق، الطبعة الاولی، ۱۴۲۰ ق.
۱۸. الأمالي للمفيد، أبوعبداللَّه محمّد بن محمّد بن النُعمان العُكبري البغدادي، انتشارات جماعة المدرسين في الحوزة العلميّة قم، الطبعة الرابعة، ۱۴۱۸ ق.
۱۹. الشيرازي، ناصر مكارم، انوار الاصول، تقريرات درس آية اللَّه مكارم الشيرازي، أحمد القدسي، انتشارات نسل جوان، الطبعة الثانية، ۱۴۱۶ ق.
۲۰. أنوار الفقاهة، آيةاللَّه ناصر مكارم الشيرازي، مدرسة الامام أميرالمؤمنين عليه السلام، الطبعة الثانية، ۱۴۱۳ ق.
۲۱. أوائل المقالات، محمّد بن محمّد بن النعمان العُكبري (الشيخ المفيد).
۲۲. المجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، محمّد باقر المجلسي، دار إحياء التراث العربي، بيروت، الطبعة الثالثة، ۱۴۰۳ ق.
۲۳. بحوث في الأصول، تقريرات درس الشهيد آية اللَّه محمّد باقر الصدر، السيّد محمود الهاشمي، المجمع العلمي للشهيد الصدر، الطبعة الأولى، ۱۴۰۵ ق.
۲۴. الصفار، محمد بن الحسن، بصائر الدرجات، أبوجعفر محمّد بن الحسن بن فروخ الصفار القمي.
۲۵. البيان في تفسير القرآن، السيّد أبوالقاسم الخوئي، المطبعة العلميّة قم، الطبعة الخامسة، ۱۳۹۴ ق.
۲۶. تاريخ ابن خلدون، عبدالرحمن بن خلدون المغربي، دارالكتاب اللبناني.
۲۷. تأويل مختلف الحديث، عبداللَّه بن مسلم بن قتيبة، دارالجيل، بيروت، ۱۴۱۱ ق.
۲۸. تعارض الأدلة الشرعية، تقريرات درس آيةاللَّه السيّد محمّدباقر الصدر، السيّد محمود الهاشمي، المكتبة الإسلاميّة الكبرى، الطبعة الثانية، ۱۳۹۶ ق.
۲۹. تفسير البيضاوي، ناصرالدين أبوسعيد عبداللَّه بن عمر بن محمّدالشيرازي البيضاوي، مؤسّسة الأعلمي، بيروت، ۱۴۱۰ ق.
۳۰. تفسير العياشي، أبونصر محمّد بن مسعود بن عيّاش السمرقندي، المكتبة العلميّة الإسلاميّة.
۳۱. تفسير القاسمي (محاسن التأويل)، محمّد جمال الدّين القاسمي، دارالفكر، بيروت، الطبعة الثانية، ۱۳۹۸ ق.
۳۲. تفسير القرآن بالقرآن عند العلّامة الطباطبائي، الدكتور خضير جعفر، دارالقرآن الكريم، قم، الطبعة الأولى، ۱۴۱۱ ق.
۳۳. التفسير الكبير، الفخر الرازي، مكتب الإعلام الإسلامي، قم، الطبعة الثالثة، ۱۴۱۳ ق.
۳۴. التوحيد، الصدوق أبوجعفر محمّد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي، مؤسّسة الأعلمي، بيروت.
۳۵. تهذيب التّهذيب، ابن حجر العسقلاني، دارالكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الأولى، ۱۴۱۵ ق.
۳۶. الجامع لأحكام القرآن، أبوعبداللَّه محمّد بن أحمد الأنصاري القرطبي، دارالكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الخامسة.
۳۷. جامع أحاديث الشيعة، إسماعيل معزي الملايري، نشر صحف، قم، ۱۴۱۳ ق.
۳۸. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، الشيخ يوسف البحراني، انتشارات جماعة المدرّسين في الحوزة العلميّة قم، الطبعة الأولى، ۱۳۶۳ ش.
۳۹. الدرّالمنثور في التفسير بالمأثور، جلال‌الدّين السيوطي، دارالفكر بيروت، ۱۴۱۴ ق.
۴۰. الدراية في علم مصطلح الحديث، زين الدين العاملي (الشهيد الثاني)، مطبعة النعمان، النجف الأشرف.
۴۱. الذريعة إلى تصانيف الشيعة، الشيخ آقابزرگ الطهراني، دارالأضواء بيروت، الطبعة الثالثة، ۱۴۰۳ ق.
۴۲. ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة، أبوعبداللَّه محمّد بن مكي العاملي، مكتبة بصيرتي.
۴۳. رجال الكشّي، اختيار معرفة الرجال، مؤسّسة آل‌البيت عليهم السلام لاحياء التراث.
۴۴. بن حنبل، ابو عبد الله، روضة الناظر وجنّة المناظر في أصول الفقه على مذهب أحمد بن حنبل، موفق الدين عبداللَّه بن أحمد بن قدامة، مؤسّسة الريان، بيروت.
۴۵. السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، أبوجعفر محمّد بن
منصور بن أحمد بن إدريس الحلّي، انتشارات جماعة المدرّسين في الحوزة العلميّة قم، الطبعة الرابعة، ۱۴۱۷ ق.
۴۶. سنن ابن ماجه، الحافظ أبوعبداللَّه محمّد بن يزيد القزويني، دارالفكر، بيروت.
۴۷. السنن الكبرى، الحافظ أبوبكر أحمد بن حسين بن عليّ البيهقي، دارالفكر بيروت، الطبعة الأولى.
۴۸. شرح النووي على مسلم، محيى الدّين النووي، دارالكتاب العربى، بيروت، الطبعة الثانية، ۱۴۰۷ ق.
۴۹. شرح المعالم في أصول الفقه لابن التلمساني، عبداللَّه محمّد بن علي شرف الدين أبومحمّد الفهري المصري، عالم الكتب بيروت، الطبعة الأولى، ۱۴۱۹ ق.
۵۰. شرح المقاصد، التفتازاني، مسعود بن عمر بن عبداللَّه (سعد الدين التفتازاني)، تحقيق الدكتور عبدالرحمن عميرة، عالم الكتب، بيروت، الطبعة الأولى، ۱۴۰۹ ق.
۵۱. شرح نهج البلاغة، لابن أبي الحديد، دار إحياء التراث العربي، بيروت.
۵۲. صحيح البخاري، أبوعبداللَّه محمّد بن إسماعيل البخاري، دار إحياء التراث العربي، بيروت.
۵۳. صحيح الترمذي، أبوعيسى محمّد بن عيسى الترمذي.
۵۴. صحيح مسلم، الإمام أبوالحسين مسلم بن الحجّاج القشيري النيسابوري، دار إحياء التراث العربي، بيروت.
۵۵. الصواعق المحرقة على أهل الرفض والضلال والزندقة، أبوالعباس أحمد بن محمّد بن محمّد بن عليّ بن حجر الهيثمي، مؤسّسة الرّسالة، الطبعة الأولى، ۱۴۱۷ ق.
۵۶. الطبقات الكبرى، المعروف بابن سعد، محمد بن سعد، طبقات ابن سعد، محمّد بن سعد، طبع دار الصادق، بيروت.
۵۷. عوالي اللئالي، محمّد بن على بن إبراهيم الاحسائي، المعروف بابن أبي جمهور، مطبعة سيّدالشهداء عليه السلام قم، الطبعة الأولى، ۱۴۰۳ ق.
۵۸. فرائد الأصول (الرسائل)، الشيخ مرتضى الأنصاري، الطبع المحشّى بحاشية الملّا رحمة اللَّه، مكتبة المصطفوي قم، ۱۳۷۶ ق.
۵۹. الفوائد الحائريّة، محمّد باقر بن محمّد أكمل (الوحيد البهبهاني)، مجمع الفكر الإسلامي، الطبعة الأولى، ۱۴۱۵ ق.
۶۰. الفوائد المدنية، المولى محمّدأمين الاسترآبادي، دارالنشر لأهل البيت عليهم السلام.
۶۱.السهالوي، عبد العلي، فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت (حاشية كتاب المستصفى).
۶۲. الفهرست في أخبار العلماء المصنفين من القدماء والمحدّثين وأسماء كتبهم، محمّد بن اسحاق النديم.
۶۳. قاعدة الفراغ والتجاوز، السيّد محمود الهاشمي، الطبعة الأولى، مكتب الإعلام الإسلامي الحوزة العلميّة قم، ۱۴۰۸ ق.
۶۴. القواعد الفقهيّة، آية اللَّه ناصر مكارم الشيرازي، منشورات دارالعلم، بيروت، الطبعة الرابعة، ۱۴۰۱ ق.
۶۵. قوانين الأصول، أبوالقاسم بن حسن الكيلاني المعروف بالميرزا القمي، دار الطباعة، الاستاذ علي القليخان، ۱۲۹۹ ق.
۶۶. الكافي، أبوجعفر محمد بن يعقوب الكليني، المصحح:
علي أكبر الغفاري، دار الأضواء، بيروت، ۱۴۰۵ ق.
۶۷. الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل، جاراللَّه محمود بن عمر الزمخشري.
۶۸. كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون، الملّا كاتب الشلبي المعروف بحاجي الخليفة، دارالكتب العلميّة بيروت.
۶۹. كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، جمال الدّين حسن بن يوسف بن عليّ بن المطهر (العلّامة الحلّي)، مؤسّسة الأعلمي، بيروت، الطبعة الأولى، ۱۳۹۹ ق.
۷۰. كفاية الأصول، الآخوند الملّا محمّد كاظم الخراساني، بخط طاهر خوشنويس، انتشارات علميّة إسلاميّة.
۷۱. كنز العرفان في فقه القرآن، جمال الدّين مقداد بن عبداللَّه السيوري.
۷۲. كنز العمّال في سنن الأقوال والأفعال، علي المتقي الهندي، مؤسّسة الرسالة، ۱۴۱۳ ق.
۷۳. كنز الفوائد، الإمام أبوالفتح الشيخ محمّد بن علي بن عثمان الكراجكي الطرابلسي، دار الأضواء بيروت، ۱۴۰۵ ق.
۷۴. المبسوط، شمس‌الدين السرخسي، دار المعرفة بيروت، ۱۴۱۴ ق.
۷۵. مجمع البحرين، الطريحي.
۷۶. مجموعة الفتاوى ابن تيمية، تقي‌الدين أحمد بن تيمية الحرّاني الدمشقي الحنبلي، دار الوفاء، الطبعة الأولى، ۱۴۱۸ ق.
۷۷. المحلى بالآثار، أبومحمّد علي بن أحمد بن سعيد بن حزم الأندلسي، دارالفكر، بيروت، ۱۴۰۸ ق.
۷۸. المستدرك على الصحيحين، الحافظ أبوعبداللَّه محمّد بن عبداللَّه الحاكم النيسابوري، دارالكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الأولى، ۱۴۱۱ ق.
الغزالي، أبو حامد، المستصفى،
احمد بن حنبل، ابو عبد الله، مسند،
الخوئي، ابو قاسم، مصباح الاصول
۷۹. المستصفى من علم الأصول، أبوحامد محمّد بن محمّد بن محمّد الغزالي الطوسي، مؤسسة الرسالة، الطبعة الأولى، ۱۴۱۷ ق.
۸۰. ابن حنبل، ابو عبد الله، مسند احمد، أبوعبداللَّه احمد بن حنبل الشيباني، دار إحياء التراث العربي، الطبعة الثالثة، بيروت ۱۴۱۵ ق.
۸۱. الخوئي، ابو القاسم، مصباح الاصول، تقرير دروس آية اللَّه الخوئي، السيد محمّد سرور واعظ الحسيني، طبعة النجف، ۱۳۸۶ ق.
۸۲. معالم الدين، أبومنصور جمال‌الدين الحسن بن زين‌الدين (ابن الشهيد الثاني)، خطّ عبدالرحيم، ۱۲۹۷ ق.
۸۳. المعتبر، أبوالقاسم الحلّي (المحقّق الحلّي)، بخطّ محمّدباقر التفرشي، ۱۳۱۸ ق.
۸۴. معترك الأقران، جلال الدين السيوطي، دار الكتب العلميّة، بيروت، الطبعة الأولى، ۱۴۰۸ ق.
۸۵. المعتمد في المظفر، محمد رضا، اصول الفقه، أبوالحسين محمّد بن علي بن طيب البصري المعتزلي، دارالكتب العلميّة، بيروت.
۸۶. مقدّمة مرآة العقول، السيد مرتضى العسكري، دارالكتب الإسلاميّة، طهران، ۱۴۰۴ ق.
۸۷. مقياس الهداية في علم الدراية، الشيخ عبداللَّه المامقاني.
۸۸. ملخص إبطال القياس، سعيد الأفغاني.
۸۹. من لا يحضره الفقيه، أبوجعفر محمّد بن علي بن الحسين ابن بابويه القمي، دارالأضواء، بيروت، الطبعة السادسة، ۱۴۰۵ ق.
۹۰. مناهل العرفان في علوم القرآن، الشيخ محمّد عبدالعظيم الزرقاني، دار احياء التراث العربي، بيروت، ۱۴۱۶ ق.
۹۱. منهاج السنّة النبويّة في نقض كلام الشيعة والقدرية، أبوالعباس أحمد بن تيميّة الحراني الدمشقي الحنبلي، الطبعة الأولى، ۱۳۲۲ ق.
۹۲. الموافقات في أصول الأحكام، الحافظ أبواسحاق إبراهيم الشاطبي، دارالفكر.
۹۳. الموسوعة الفقهية الميسّرة، محمّدعلي الأنصاري، مجمع الفكر الإسلامي، الطبعة الأولى، ۱۴۱۵ ق.
۹۴. موقف الرافضة في القرآن، مامادوكا الرامبيري، مكتبة ابن تيميّة.
۹۵. المهذّب في أصول الفقه المقارن، الدكتور عبدالكريم بن علي بن محمّد نملة، مكتبة الرشد، الرياض، الطبعة الأولى، ۱۴۲۰ ق.
۹۶. ميزان الاعتدال في نقد الرجال، الحافظ شمس الدين محمّد بن أحمد الذهبي، دارالكتب العلميّة، بيروت.
۹۷. الميزان في تفسير القرآن، السيّد محمّدحسين الطباطبائي، مؤسسة مطبوعات إسماعيليان، قم، ۱۳۹۰ ق.
۹۸. نظرات في المظفر، محمد رضا، اصول الفقه، الدكتور عمر سليمان الأشقر، دارالنفائس بيروت، الطبعة الأولى، ۱۴۱۹ ق.
۹۹. وسائل الشيعة، محمّد بن الحسن الحرّ العاملي، دارإحياء التراث العربي، بيروت، الطبعة الرابعة، ۱۳۹۱ ق.
۱۰۰. هداية الأبرار إلى طريق الأئمّة الأطهار عليهم السلام، حسين بن شهاب الدين الكركي العاملي، مؤسسة إحياء الأحياء.
۱۰۱. ينابيع المودّة لذوي القربى عليهم السلام، سليمان بن إبراهيم الحسيني البلخي القندوزي الحنفي، دارالاسوة، الطبعة الأولى، ۱۴۱۶ ق.
موسوعة الفقه الاسلامي المقارن المأخوذ من عنوان «منابع الإستنباط في نظر فقهاء الإسلام » ج۱، ص۱۴۹-۲۰۲.
