امتيازات الفقه الإسلامي
احفظ هذه المقالة بتنسيق PDF
امتیازات الفقه الاسلامی: لا شكّ انّ
القوانین الاسلامیة لها الافضلیّة بالنسبة
للقوانین البشریة و
الحقوق الوضعیة والعرفية، وتمتاز عنها بخصائص کثیرة منها:
۱.انّ المقنّن في
القوانین الالهیّة هو
اللَّه تعالی، وهو خالق
الانسان وخالق
عقل الانسان، ای انّه ذلک المنبع اللامحدود الذی یُعتبر العقل مجرّد شعاع من وجوده ویملک معرفة وافية بالنسبة لما یصلح الانسان ویفسده.
۲. ومن جملة امتیازات
الفقه الاسلامی هو اتّساقه وانسجامه مع
الفطرة التوحیدیة الصافية والشفّافة.
۳. شمولیة احکام الفقه الاسلامی واستیعابها لجمیع الاعصار والامصار، وبالتالی القدرة علی الاستجابة لجمیع الحاجات البشریة علی امتداد الزمان، وهذا المعنی یستفاد من
آیات و
روایات عدیدة.
۴.شموله لدائرة الفرد والمجتمع: لانّ القوانین الوضعیة في العالم لا تتحدّث عادة عن العلاقات الفردیة للاشخاص وعلاقة الانسان مع نفسه ولا تتدخل في حریم الشؤون الشخصیة والعوامل الروحیة للافراد، بل تختصّ بمجال العلاقات الاجتماعیة للانسان، وکانّ الانسان لا یحتاج الی ضوابط ومقرّرات الّا في حالة اتّصاله مع الآخرین، في حین انّ الکثیر من فعالیات الانسان الاجتماعیة تنبع من کیانه الفردی الذی یبنیه الانسان لنفسه في
عالم الوحدة والانفراد.
۵. اقترانه مع
[۱] : وهناک امتیاز مهمّ آخر للفقه الاسلامی، وهو اقترانه بالاخلاق و
القیم الاخلاقیة،
فالعبادات، التی تشکّل قسماً مهمّاً من اقسام الفقه، لها غایة اخلاقیة.
۶. توفّر
الضمانة الباطنیة لاجراء القانون: ومن امتیازات الفقه والقوانین الاسلامیة هی انّها تتمتع (کسائر الادیان الالهیّة) بضمانات للتنفيذ لا تنحصر بالسلطة وادوات القهر الرسمی، بل تملک نوعین اخرین من
الضمانات التنفيذیة:
۷. حرکیة قوانین الاسلام في دائرة التطبیق: انّ کون القانون صالحاً للتطبیق یعنی انّه في عین الدقّة والشمولیة، فانّه في مقام الاجراء و
التنفيذ لا یواجه المعوّقات واشکال التعقیدات والمسائل الاداریة ولا یتطلّب تنفيذه استخدام قوی واجهزة کثیرة.
۸. السهل والممتنعة: انّ کون القوانین الاسلامیة سهلة وممتنعة في عملیة وضع مقرّرات معینة لاثبات بعض الجرائم نظیر
القذف، و
السرقة، والاعمال المنافية للعفّة، لانّ العقوبات المقرّرة لهذا القسم من
الجرائم في نفس کونها شدیدة، فانّ طرق اثباتها عسیرة ومعقّدة جدّاً، وبالتالی فان شدّة العقوبة تعتبر مانعاً قویاً یحدّ من ارتکاب الجرم بدون ان یتمّ تطبیقه علی افراد کثیرین في مقام العمل.
۹. التوازن والتعادل: ومن الامور الاخری في افضلیة الفقه الاسلامی وارجحیّته علی سائر القوانین، التوازن والتعادل في قوانینه واحکامه المختلفة، بحیث انّنا کلّما بحثنا في ابعاد مسالة معینة، یتبیّن لنا انّ هذا القانون راعی جمیع الزوایا والابعاد المختلفة لهذه المسالة، مضافاً الی وجود تناسب وتناغم مع مجموعة القوانین والاحکام الاخری.
۱۰. المرونة: تعتبر المرونة احدی خصائص الفقه الاسلامی، بمعنی انّ الفقه الاسلامی یمنح
الفقیه آلیات وعناصر تسمح له في بعض الموارد التی یجد فيها
المکلّف الطریق موصداً امام العمل ب
التکلیف الشرعی، فانّ بامکانه فتح ابواب ومساحات اخری لاداء ذلک
التکلیف.
انّ
القوانین الاسلامیة لها الافضلیّة بالنسبة للقوانین البشریة و
الحقوق الوضعیة والعرفية، وتمتاز عنها بخصائص کثیرة منها:
انّ
المقنّن في
القوانین الالهیّة هو
اللَّه تعالی، وهو خالق
الانسان و
خالق عقل الانسان، ای انّه ذلک
المنبع اللامحدود الذی یُعتبر العقل مجرّد شعاع من وجوده ویملک معرفة وافية بالنسبة لما یصلح الانسان ویفسده، ومن جهة اخری فانّ
الجواذب النفسانیة والشهوانیة التی یمکن ان تعرقل عمل
المقنّن البشری وتمنعه من وضع قوانین متناغمة مع تلک
المصالح و
المفاسد، لا مفهوم لها في حقّه تعالی، في حین انّ المقنّن في دائرة القوانین البشریة لا یملک سوی معرفة ناقصة ومحدودة للمصالح والمفاسد، مضافاً الی امکان وقوع افکاره ورؤاه تحت تاثیر العوامل النفسانیة والشهوانیة، وبدیهیّ انّ من یحتاج لمن یاخذ بیده ویهدیه سواء السبیل، لایمکنه وضع سلسلة من القوانین والمقرّرات لهدایة الآخرین: «قُلِ اللَّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ اَفَمَنْ یَهْدِی اِلَی الْحَقِّ اَحَقُّ اَنْ یُتَّبَعَ اَمَّنْ لَّایَهِدِّی اِلَّا اَنْ یُهْدَی»
.
وببیان آخر: انّ امتیاز الفقه الاسلامی علی القوانین الوضعیة في
العالم هو في کونه تجلّیاً لافضلیة خالق العقل علی العقل، وفيما یعکسه من تفاوت بین مبدا
الوحی وبین افرازات
الفکر البشری، لانّ واضع القوانین في الفقه الاسلامی هو
اللَّه‌تعالی، وهو: اوّلًا: عالم ومطّلع علی جمیع
حاجات البشر ومیوله، ولذلک لا یمکن مشاهدة ایّ نقص وتناقض وتضادّ في قوانینه.
ثانیاً: لا معنی لتاثیر
الاهواء و
المیول في شانه تعالی، في حین انّ عقل الانسان- حتّی في صورة ظهوره بالعقل الجمعی- فانّه في کثیر من الموارد محکوم للمیول النفسانیة ومتاثّر بالنوازع الدنیویة، وربّما تورّط بامور مستهجنة جدّاً (من قبیل مشروعیة المثلیة).
ثالثاً: انّه تعالی لا یمنعه من بیان الحقّ الخجل والحیاء «وَاللَّهُ لَایَسْتَحْیِ مِنَ الْحَقِّ»
.
رابعاً: انّه لا یسلک طریق الافراط في بیان الاحکام، وعلی هذا الاساس فانّ مقدار
العقوبات یتناغم مع مقدار وکیفية الجرم، وبالتالی فانّه لا یمکن ان یضیع حقّ ایّ شخص في قوانینه ولا یقع احد مورد
الظلم و
العدوان، لانّه تعالی لا یقرّر قانوناً او حکماً اکثر من طاقة الانسان ووسعه «لَایُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً اِلَّا وُسْعَهَا»
ونظراً لوجود قاعدتین في
الشریعة باسم «
نفي الحرج» و «
لا ضرر» فلا یوجد ایّ مشقّة او ضرر في احکامه وقوانینه علی الناس.
خامساً: انّه تعالی مطّلع بصورة کاملة علی
روحیة الانسان وعواطفه الحاکمة علی اعماله وافعاله، ولذلک فانّه یراعی التدریج والتدرج في کیفية
جعل القانون وکذلک في کیفية واسلوب ابلاغه للناس لئلّا یواجه الانسان صعوبة وحرجاً في عملیة الامتثال او انّه تعالی یراعی اصل التشویق الی جانب
العقوبة و
الثواب الی جانب العقاب حتی یتحرک الناس في قبولهم للقانون من موقع الرغبة والرضا و
طیب النفس، مثلًا في بیان قانون الزکاة الذی یقترن مع ردع النفس عن التمتعات الدنیویة فانّه اشار الی تاثیر الزکاة في علمیة التزکیة والتطهیر النفسی للانسان «خُذْ مِنْ اَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَکِّیهِمْ بِها»
وفي قانون الجهاد الذی یطلب من الانسان الاغماض عن النفس والمال، فانّه یذکّره بالثواب الاخروی والجنّة «اِنَّ اللَّهَ اشْتَرَی مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اَنفُسَهُمْ وَاَمْوَالَهُمْ بِاَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ»
.
هذه الموارد کلّها یمتاز بها خالق العقل وهو المقنّن للقوانین الاسلامیة، ولکنّها باجمعها او علی الاقلّ العمدة منها، یفقدها
العقل الجمعی وهو المقنّن للقوانین البشریة وبالتالی نشاهد تغیرات وتبدّلات مضرّة ومکلّفة في القوانین البشریة بین الفينة والاخری.
(
الفطرة في الاصل بمعنی شقّ الشی‌ء من جهة الطول ثمّ اطلقت علی‌ای شقّ، وبما انّ الخلقة بمنزلة شقّ ستار العدم، فانّ احد المعانی المهمّة لهذه المفردة هو الخلق (
مفردات الراغب،
لسان العرب، ذیل کملة فطر) واحیاناً تاتی کلمة فطرة الی جانب: طبیعة، وغریزة، ولکنّها تختلف عنها في انّ «
الطبیعة» تعنی الخصوصیات الذاتیة والمشترکة بین الموجودات الحیة وغیر الحیة، ولکن «
غریزة» تختص بالاحیاء من
الانسان و
الحیوان ویقصد بها الدوافع والمثیرات غیر الواعیة التی تؤثر بدون تدخل عنصر
الارادة، امّا
الفطرة» فتختص بالانسان وتمتاز باقترانها بالوعی).
ومن جملة امتیازات الفقه الاسلامی هو اتّساقه وانسجامه مع الفطرة التوحیدیة الصافية والشفّافة، فعلی اساس ما تقرره الآیة الشریفة: «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا»
فانّ جمیع افراد البشر یتّصلون باصلٍ مشترک واحد في منظومة «الدین» وهو
الفطرة الالهیة والتوحیدیة، وبما انّ الفقه یمثّل رکناً من الارکان الثلاثة للدین، فهو فطری ایضاً، ولذلک ورد في تفسیر کلمة «
معروف» التی امرت به الشریعة دائماً ونهت عن ضدّه (
المنکر) هذا المعنی: «وحیث بنی
الاسلام شریعته علی اساس الفطرة والخلقة کان «المعروف» عنده هو الذی یعرفه الناس اذا سلکوا مسلک الفطرة ولا یتعدّوا طور الخلقة...»
وبتعبیر آخر: انّ «
المعروف» و «
المنکر» اشارة واضحة الی هذه الحقیقة وهی انّ
الاعمال الصالحة معروفة لروح الانسان وفطرته، و
الاعمال القبیحة غیر مفهومة لدی
روح الانسان وفطرته.
وببیان آخر: انّ کون
الدین فطریاً، خلافاً لما یتوهّم البعض، لا ینحصر في اصل التوحید وعبادة اللَّه، بل یستوعب جمیع
اصول الدین وفروعه، وبالطبع فانّ المراد من
الکلیات هی الفروع، علی سبیل المثال فانّ «
الجهاد» یعتبر امراً فطریاً لانّ کلّ انسان یدرک بفطرته لزوم الدفاع في مقابل الاعداء والتصدّی لهجومهم، و «
الحجّ» عبارة عن عبادة جماعیة تنسجم مع فطرة الانسان الاجتماعیة، و «
الزواج» اشباع
الغریزة الجنسیة اشباعاً سلیماً، فهو ینبثق من اعماق فطرة الانسان، وهکذا «
حسن العدل و
قبح الظلم» من الامور الفطریة. ومن برکات هذه الخصوصیة في الفقه الاسلامی هی انّه کما انّ الفطرة الانسانیة امر ثابت وشمولی ولا تختص بزمان ومکان، کذلک القوانین والمقرّرات الدینیة لا تتبدّل ولا یصیبها القِدم بل هی جاریة في جمیع الاعصار والامصار، وعلی هذا الاساس نقرا في ذیل الآیة المذکورة قوله تعالی: «لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ».
وبالطبع فانّ دوام واستمرار الفقه هو من لوازم خاتمیة الدین الاسلامی ایضاً، وانّ خاتمیة الاسلام تقتضی ان تکون قوانین الاسلام ومقرّراته واحکامه قد بلغت حدّ التمام والکمال، وبامکانها التطبیق والتجسید علی ارض الواقع في کلّ زمان و
مکان ومع جمیع الظروف والمقتضیات.
وسیاتی في فصل آخر من هذا الکتاب تفاصیل واسرار هذا البیان وعنصر الخلود لاحکام الشریعة مع اختلاف الزمان والمکان تحت عنوان: «دور
الزمان والمکان في
الاجتهاد».
تقدّم انّ من لوازم الدین الفطری وکونه خاتماً، شمولیة احکام الفقه الاسلامی واستیعابها لجمیع الاعصار والامصار، وبالتالی القدرة علی الاستجابة لجمیع الحاجات البشریة علی امتداد الزمان، وهذا المعنی یستفاد من آیات وروایات عدیدة، فمن الآیات الشریفة، مضافاً الی الآیات الدالّة علی
فطریة الدین و
خاتمیة الاسلام.
وعمومیة رسالة
النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) الی البشریة کافّة في قوله تعالی: «وَمَا اَرْسَلْنَاکَ اِلَّا کَافَّةً لِّلنَّاسِ»
وآیة الاکمال: «الْیَوْمَ اَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ...»
- مضافاً لکلّ ذلک- ورد التصریح بهذا المعنی في الآیة الشریفة: «نَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِّکُلِّ شَیْ‌ءٍ»
. ومن الروایات، هناک نصوص کثیرة تدلّ علی شمولیة الاحکام، حیث اشرنا في عدّة فصول من هذا الکتاب الی هذا المعنی، وهنا نکتفي ببیان ثلاث روایات، منها:
۱. ما اورده
الحاکم النیسابوری في کتابه «
المستدرک» في
الحدیث النبویّ المعروف في
حجّة الوداع انّ النبیّ الاکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) قال: : «لیسَ مِن عَملٍ یُقَرِّبُ الی الجنّةِ الّا قد امَرْتُکُم به ولا عَملٍ یُقَرِّبُ الی النّار الّاقد نَهَیتُکم عنه».
وورد هذا الحدیث في
۲. وینقل حمّاد عن
الامام الصادق علیه السلام: «ما من شی‌ءٍ الّا وفيه
کِتابٌ او
سُنَّة».
۳. عن سماعة، عن،
الامام ابی الحسن موسی (علیه‌السّلام) قال: قلت له: اکلُّ شی‌ءٍ في کتاب اللَّه وسنّة نبیّه صلی الله علیه و آله، اوتقولون فيه؟ قال: «بَل کُلُّ شَی‌ءٍ في کتابِ اللَّه وسُنَّةِ نبیِّه».
فقد تقدّم بیان سرّ هذه الشمولیة في ابحاث متعدّدة من هذا الکتاب من قبیل «تاثیر الزمان والمکان في الاجتهاد» و «
المسائل المستحدثة» و «عدم الفراغ القانونی» وهو عبارة اخری عن «انفتاح باب الاجتهاد» و «تقسیم الاحکام الی احکام ثابتة ومتغیّرة والی
احکام اوّلیة وثانویة» وایضاً وجود اصول واطلاقات وعمومات قابلة للتطبیق علی الموضوعات المستحدثة، ای الموضوعات الحادثة علی امتداد الزمان. وربّما یقال: «انّ حلّ هذه المسائل بالقواعد الثانویة من قبیل
العسر و
الحرج و
الاضطرار، لا یدلّ علی ثراء الفقه، لانّه اوّلًا: انّ مثل هذا الامر وارد ومیسور لجمیع مقنِّنی البشر. ثانیاً: اذا استطعنا تطبیق موازین واسالیب الفقه القدیم علی خمسمائة مسالة جدیدة علی اساس قواعد العسر والحرج والاضطرار، واستطعنا استنباط احکام اخری، فانّ ذلک لا یعنی کمالًا للفقه».
ولکن من خلال الالتفات الی هذه الحقیقة یتبیّن الجواب عن هذه الشبهة، وذلک انّنا لا ندّعی اطلاقاً انّ اکثر الاحکام الفقهیة مبنیّة علی اساس العسر والحرج وامثالها من
العناوین الثانویة الاضطراریة، بل انّ الاحکام المبتنیة علی مثل هذه العناوین تتعلّق بموارد محدودة، واکثر مباحث الفقه الاسلامی ومنها الکثیر من المسائل المستحدثة یمکن اثباتها بالعناوین الاولیة، وامّا استفادة الحقوقیین من هذه العناوین فانّها تواجه المشکلة التی سبق ذکرها، وهی انّ الانسان وبحکم عواطفه واحساساته البشریة ربّما یقع في ورطة التحیّز للمصالح الشخصیة والفئویة او یتاثّر في اصداره للقوانین بالعواطف والمیول في ما یعکسه من اشکال
التسامح او التشدد وامثال ذلک.
انّ
القوانین الوضعیة في
العالم لا تتحدّث عادة عن
العلاقات الفردیة للاشخاص وعلاقة الانسان مع نفسه ولا تتدخل في حریم الشؤون الشخصیة والعوامل الروحیة للافراد، بل تختصّ بمجال
العلاقات الاجتماعیة للانسان، وکانّ الانسان لا یحتاج الی ضوابط ومقرّرات الّافي حالة اتّصاله مع الآخرین، في حین انّ الکثیر من فعالیات الانسان الاجتماعیة تنبع من کیانه الفردی الذی یبنیه الانسان لنفسه في عالم الوحدة والانفراد.
انّ الاسلام والفقه الاسلامی وضعا القوانین في دائرة العلاقات الاجتماعیة وما یتّصل بالمصلحة العامّة، نظیر الجهاد، الامر بالمعروف والنهی عن المنکر،
القصاص،
الحدود، و
الدیات وبشکل عام فيما یخصّ العدالة الاجتماعیة من جهة، ومن جهة اخری وضعا روابط وقوانین في دائرة الحیاة الفردیة للانسان وفيما یتعلّق برابطة الانسان مع نفسه ومع خالقه، من قبیل تحریم المشروبات الکحولیة لحفظ عقل الانسان، ومن اجل سلامة بدنه ونقاء روحه وتقویة ارادته فقد اوجب علیه الصیام، وکذلک
حرمة الاضرار بالنفس من اجل دوام
الصحة والسلامة للانسان في حرکة
الحیاة و....
عندما ینطلق
امیرالمؤمنین علیّ (علیه‌السّلام) من موقع بیان فلسفة بعض الاحکام الفقهیة فانّه یذکر عدداً من مسائل
الفقه الاجتماعی الی جانب عدد من مسائل
الفقه الفردی ویقول:«فَرَض اللَّهُ. . الصَّلاةَ تَنْزِیهاً عن الکِبْرِ والزَّکاةَ تَسْبِیباً للرِّزقِ والصِّیامَ ابتِلاءً لاخلاصِ الخَلقِ والحَجَّ تقربةً (تقویةً) للدِّینِ والجِهادَ عِزّاً للاسلامِ والامَر بالمَعروفِ مصلحةً للعَوامّ، والنّهیَ عن المُنکرِ رَدْعاً للسُّفَهاءِ، وصِلَةَ الرَّحِم مَنْماةً للعَددِ والقِصاصَ حَقْناً للدِّماء و
اقامَةَ الحُدودِ اعظاماً للمَحارِم وتَرْکَ
شُربِ الخَمرِ تَحصِیناً للعَقلِ ومُجانَبةَ السَّرِقةِ ایجاباً للعِفَّةِ وتَرْکَ
الزِّنا تَحصِیناً للنَّسبِ وتَرْکَ
اللُّواطِ تکثیراً للنَّسلِ و
الشّهادات استظهاراً علی المُجاحَدات وترکَ الکَذِب تَشریفاً للصِّدقِ والسَّلامَ اماناً من المَخاوِف و
الامامةَ نِظاماً للاُمّةِ».
علی ایّة حال فانّ نظرة خاطفة لموضوعات الفقه الاسلامی المختلفة تثبت جامعیّة وشمول هذا الفقه لکلتا المساحتین الفردیة والاجتماعیة؛ ففي الدائرة الفردیة نجد ابواباً ومسائل، کباب الصلاة، الصوم، الاعتکاف، المسائل المتعلّقة بالنظافة الظاهریة والسلامة البدنیة (احکام
الطهارات و
النجاسات،
الاطعمة والاشربة و...) امّا في الدائرة الاجتماعیة فنری مسائل تتعلّق بالعلاقات
الاجتماعیة للانسان ووظائف الانسان لحقوقه في مقابل الآخرین تحت عناوین من قبیل: المعاملات، الاحوال الشخصیة (
النکاح و
الطلاق وامثال ذلک) العقوبات الجزائیة (
الحدود،
القصاص و
الدیات) و
القضاء وغیر ذلک.
انّ الفقه الاسلامی لم یغفل العلاقة الوثیقة بین الفقه و
الاخلاق (کما سیاتی لاحقاً في هذا الفصل) ولا العلاقة بین الفرد والمجتمع. فاذا اردنا تحقیق مجتمع سالم، فينبغی ان یکون الافراد سالمین، واساساً فانّ المجتمع البشری یتشکّل من افراد البشر، وبدیهی انّ تمتّع افراد البشر بالسلامة الروحیة والاخلاقیة بحاجة لوضع بعض القوانین والمقرّرات الفردیة في قوالب
الواجب و
الحرام و
المستحبّ و
المکروه وهی التی یتحرّک الفقه الاسلامی للاستجابة لها من موقع الاهتمام، والجواب عن التفاصیل.
وهناک امتیاز مهمّ آخر للفقه الاسلامی، وهو اقترانه بالاخلاق و
القیم الاخلاقیة، فالعبادات، التی تشکّل قسماً مهمّاً من اقسام الفقه، لها غایة اخلاقیة، مثلًا، الصلاة، تصعد بالانسان الی عالم الملکوت والقرب من الحق تعالی «الصَّلاةُ قُربانُ کُلِّ تَقیِّ»
وتبعده عن الفحشاء والمنکر: «اِنَّ
الصَّلَاةَ تَنْهَی عَنِ
الْفَحْشَاءِ وَ
الْمُنْکَرِ»
ویعدّ «الریاء» احد الرذائل الاخلاقیة، ولذلک فانّ الفقه الاسلامی یمتاز عن القانون الوضعی بموقفه الخاص من الریاء ویقرّر بطلان العمل العبادی المقترن بالریاء. وهکذا الحال في بحوث الاقتصاد الاسلامی وانواع المعاملات والتی تقترن بالمسائل الاخلاقیة، من قبیل بحث «اقالة النادم» (وهو اشارة للشخص النادم من معاملة قطعیة، والذی لا مجال لدیه لفسخ
المعاملة، فالحکم الشرعی، في هذه الصورة ان یسعی حدّ الامکان لاقناع الطرف المقابل لفسخ
المعاملة) «عدم الدخول في سَوم المؤمن»(وهذا اشارة الی الشخص الذی یدخل في معاملة ولم تصبح قطعیة، ثم‌یاتی شخص آخر ویدخل علی الخط ویطرح ثمناً اعلی لشراء البضاعة، وهذه الحالة مذمومة في التعالیم الاسلامیة). «عدم تلقّی الرکبان»(وهذا اشارة الی الاشخاص الذین یحملون بضاعة للسوق ویکون ثمن هذه البضاعة مرتفعاً في ذلک السوق، ولکن بعض الاشخاص النفعیین یستقبلون هؤلا التجار قبل وصولهم الی السوق لیشتروا منهم البضاعة بقیمة ادنی من قیمتها الحقیقیة، فمثل هذا العمل وقع منهیاً عنه في الاسلام). «الاکتفاء بالربح المقبول مورد الحاجة في الحیاة»، «عدم
الاحتکار» وامثال ذلک.
وکما تقدّم فانّ نجاة الانسان من
النفس الامّارة بالسوء ومن اشکال
الطغیان و
العناد والتمرّد، وکذلک تصفية باطنه من
الوساوس الشیطانیة، وتحقیق
التکامل المعنوی لروحه، کلّ ذلک بحاجة الی معرفة القابلیات والملاکات في واقع الانسان والتعرّف علی اشکال العلاج والوقایة من الانحرافات وانحاء الجنوح النفسی، وعلم الاخلاق- وهو المتصدّی لبیان هذه الامور- بدوره یحتاج لمجموعة من المقرّرات والقوانین التی یرفدها به الفقه.
ان مسائل الفقه الاسلامی ممتزجة بالمسائل الاخلاقیة بحیث لا یمکن ان نشاهد شخصاً متدیّناً ومتعبّداً بالواجبات والمحرّمات الدینیة ولکنّه غیر متحلٍّ بالفضائل الاخلاقیة وغیر مبتعد عن الرذائل الاخلاقیة، في حین انّه نقل عن المدّعی العام في
الولایات المتّحدة الامریکیة «رابُرت هوگوت جاکسون» انّه قال: «انّ القانون في امریکا یتّصل بشکل محدود وطفيف بالوظائف الاخلاقیة، وفي الواقع انّ الشخص الامریکی بامکانه ان یکون مطیعاً للقانون وفي الوقت نفسه یکون من حیث الاخلاق شخصاً دنیئاً وفاسداً».
انّ اشدّ قانون فقهی، بحسب الظاهر هو قانون
القصاص، ومع ذلک فهو مقترن بملاحظات اخلاقیة وهی عبارة عن «الاخوّة الدینیة» ویقترن کذلک بتوصیة اخلاقیة، ای التشویق للعفو: «یَا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ في الْقَتْلَی... فَمَنْ عُفي لَهُ مِنْ اَخِیهِ شَیْ‌ءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَاَدَاءٌ اِلَیْهِ بِاِحْسَانٍ ذَلِکَ تَخْفيفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَرَحْمَةٌ»
وتقرّر آیة اخری انّ هذا العفو بعنوان صدقة للشخص وهی کفارة له عن ذنوبه: «وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فيهَا اَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ... فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَهُ»
. وهکذا ما نراه في اغلظ المقرّرات الفقهیة کالطلاق فانّه مقرون ایضاً بالعفو وهو من الحالات اللطیفة في المسائل الاخلاقیة: «وَاِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ اَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ... وَاَنْ تَعْفُوا اَقْرَبُ لِلتَّقْوَی وَلَا تَنسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ اِنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»
. وربّما تاثر المشرّعون الغربیون عند وضع القوانین بالامور والمسائل الاخلاقیة بالدیانة المسیحیة او‌ای دیانة اخری، ولکن الکلام في ضمانة التنفيذ حیث انّ
العالم المادّی في
الثقافة الغربیة لا یعرف سوی
الضمانات القانونیة والمادّیة لتنفيذ القوانین، وبعبارة اخری: الشخص الذی یعرض عن قوانین الاسلام ولا یعمل علی طبقها، فانّه مضافاً الی المسؤولیة الظاهریة في مقابل القانون و
القضاء، فانّه مسؤول ایضاً في مقابل
الباری تعالی.
ومن امتیازات الفقه والقوانین الاسلامیة هی انّها تتمتع (کسائر الادیان الالهیّة) بضمانات للتنفيذ لا تنحصر بالسلطة وادوات القهر الرسمی، بل تملک نوعین اخرین من الضمانات التنفيذیة:
احدهما انّ آحاد
المسلمین وجمیع
المؤمنین مامورون بذلک علی اساس: «کُلُّکم راعٍ وکلُّکم مَسؤولٌ عن رعِیّتِه»
وبفریضة الامر بالمعروف و
النهی عن
المنکر. والآخر: التصدیقات الاعتقادیة و
الاخلاقیة التی یعتقد بها الشخص العامل، لانّ العمل بالقانون بالنسبة للانسان المعتقد و
المؤمن یکون بدافع ایمانه واعتقاده بلزوم العمل بالتکلیف الالهی بعنوان اداء «وظیفة» شرعیة، فالعمل بالقانون یتمیّز ب
القداسة ویتّصل بالوظیفة الالهیة لا بعنوان کونه سلسلة «من المقررات الجافّة» ولا سیّما مع الاخذ بنظر الاعتبار، الاعتقاد بفطریة الاحکام الدینیة وانسجامها مع الدوافع الباطنیة والمیول الوجدانیة واقترانها بالجوانب الاخلاقیة، ومن هنا فانّ الانسان المکلّف یتحرّک في امتثال هذه القوانین من موقع «
طیب الخاطر» غالباً، لا من موقع الاکراه والتکلّف.
وبعبارة اخری: انّ القوانین البشریة وبسبب افتقادها لاساس
الایمان المذهبی و
الاعتقاد الدینی فانّها لا تتمتّع بضمانات تنفيذیة للحدّ من الجرائم سوی ما تقرّره من عقوبات مادیة کالسجن وامثال ذلک، وامّا ما یخفي علی الاجهرة القضائیة و
القوی الامنیة فانّه خارج عملًا عن دائرة الضمانة التنفيذیة، في حین انّ القوانین الدینیة کقوانین الاسلام تتمتّع من جهة بسعة دائرة الاشراف وهی التی تتمثّل بحضور اللَّه تعالی في کلّ مکان وحضور الکتبة لاعمال الانسان حسب ما یعتقده المتدیّنون، مضافاً الی
شهادة الشهود من اعضاء بدن الانسان وما تخلّفه افعال الانسان من آثار في دائرة الزمان والمکان وغیر ذلک، ومن جهة اخری فانّ مسالة الثواب والعقاب لا تنحصر بهذا العالم الذی نعیشه ولا بالجانب المادّی، بل تشغل هذه العقوبات واشکال الثواب مساحة واسعة من حیاة الانسان المادیة والمعنویة.
واللافت انّ الضمانة التنفيذیة في القوانین البشریّة تفتقد عادة لمسالة الثواب والتشویق سوی في بعض الموارد الاستثنائیة وهی بدورها غیر ملزمة، ولکن
الضمانة التنفيذیة الدینیة تمتاز باهتمامها بدور الثواب والتشویق بنفس مقدار اهتمامها بالعقوبات، وهذه المثوبات قد تکون في الدنیا کما نقراه في هذه الآیات الشریفة: «وَلَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرَی آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاءِ وَالْاَرْضِ»
و «فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ اِنَّهُ کَانَ غَفَّاراً• یُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَیْکُمْ مِّدْرَاراً• وَیُمْدِدْکُمْ بِاَمْوَالٍ وَبَنِینَ وَیَجْعَلْ لَّکُمْ جَنَّاتٍ وَیَجْعَلْ لَکُمْ اَنْهَاراً»
وکذلک المثوبات الاخرویة نظیر ما ورد في قوله تعالی: «وَسَارِعُوا اِلَی مَغْفِرَةٍ مِّنْ رَّبِّکُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالْاَرْضُ اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ»
.
ویکفي لبیان عمق تاثیر الاعتقادات الدینیة في عملیة تنفيذ القوانین، الالتفات الی هذه النقطة، وهی انّه طبقاً لما ورد في الروایات الاسلامیة فانّ بعض المذنبین والجانحین یقومون بتقدیم انفسهم للحکومة الاسلامیة في عصر
النبیّ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) او في عصر الامام علیّ (علیه‌السّلام) ویطلبون اجراء الحدّ الشرعیّ في حقّهم لیتطهّروا من
الاثم والخجل بین یدی اللَّه تعالی، بل في بعض الموارد التی لا یکفي لاقامة الحدّ فيها اقرار واحد وبالرغم من منح المعترف وقتاً آخر، والتلویح له انّه اذا لم یراجع المحکمة مرّة اخری فانّ الحدّ لا یجری علیه وانّ توبته مقبولة عند اللَّه تعالی ولکن في ذات الوقت فانّه یعود لیقدّم نفسه للمحکمة الاسلامیة ویعترف مرّة اخری عند
رسول اللَّه (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) او الامام (علیه‌السّلام) ویطلب تطهیره من خلال اجراء
الحدّ الشرعیّ علیه.
باب صفة الرجم وباب آخر منه وکذلک المجموع في
انّ کون القانون صالحاً للتطبیق یعنی انّه في عین الدقّة والشمولیة، فانّه في مقام الاجراء والتنفيذ لا یواجه المعوّقات واشکال التعقیدات والمسائل الاداریة ولا یتطلّب تنفيذه استخدام قوی واجهزة کثیرة.
علی سبیل المثال ما نراه في القوانین القضائیة في
العالم المعاصر حیث توجد مقرّرات مزاحمة ومعیقة في عملیة
القضاء واجراء القوانین بحیث تتاخر احیاناً محاکمة المتّهم لسنوات مدیدة، فهذه المقرّرات القضائیة رغم انّها وضعت لغرض احراز الدقّة واحقائق الحقّ الّا انّها تتسبّب من جهة اخری في تضییع الکثیر من الحقوق، في حین انّ الفقه الاسلامی مع اخذه بنظر الاعتبار شروطاً خاصة للقاضی واشتراطه الحدّ الاعلی من التقوی وعدالة القاضی، فانّه بذلک خلّص المحکمة من الکثیر من التشریفات والمعوّقات، فالشروط المعتبرة في القاضی الاسلامی من
العدالة و
الاجتهاد، بمعنی توفّر الصلاحیة الاخلاقیة والعلمیة في
القاضی من شانها ان تقلّل من احتمال انحرافه عن جادّة الحقّ و
العدالة بمقدار کبیر.
مضافاًالی انّ القوانین الاسلامیة تمتاز باعتمادها علی ایمان الافراد وعقائدهم الدینیة بما له تاثیر مهم في‌التقلیل من التشریفات القضائیة، مثلًا نری انّ الشخص
المؤمن لا یجد في نفسه میلًا للقسم الکاذب في المحکمة بسهولة، في حین انّ القوانین البشریة التی لا تعتمد علی الثقافة الدینیة فانّ الشخص بامکانه ان یتقدّم للمحکمة بقسم کاذب بدون ایّة شائبة او توجّس.
والیوم تعیش بعض
البلدان الاسلامیة مثل ایران تجربة خاصّة من هذا القبیل، وهی انّها وضعت، الی جانب المحاکم،
شوری حلّ الاختلاف حیث تتکفّل حلّ مسائل وشکاوی کثیرة قبل تقدیمها للمحکمة، وهذه الشوری تعتمد في منهجها بالاساس علی ایمان الناس وتدعوهم للعفو والصفح وترغّبهم بالثواب الالهی، وذلک من شانه ان یقلّل حجم ملفّات المحاکم والنزاعات المقدّمة للقضاء الی حدّ کبیر، وطبعاً ربّما توجد بعض النواقص والاشکالات ایضاً حیث ینبغی رفعها بمرور الزمان.
انّ کون القوانین الاسلامیة سهلة وممتنعة في عملیة وضع مقرّرات معینة لاثبات بعض الجرائم نظیر القذف، والسرقة، والاعمال المنافية للعفّة، لانّ العقوبات المقرّرة لهذا القسم من الجرائم في نفس کونها شدیدة، فانّ طرق اثباتها عسیرة ومعقّدة جدّاً، وبالتالی فان شدّة العقوبة تعتبر مانعاً قویاً یحدّ من ارتکاب الجرم بدون ان یتمّ تطبیقه علی افراد کثیرین في مقام العمل.
علی سبیل المثال، فانّ الفقه الاسلامی یشترط لاثبات العمل المنافي للعفّة الاقرار به اربع مرّات، فلو انّ المتّهم اعترف بجرمه ثلاث مرّات فانّه غیر کافٍ لاجراء الحدّ علیه، کما انّه لو تقرّر اثبات هذا الجرم من خلال شهادة الشهود، فيجب ان یشهد اربعة شهود بشرط ان یکونوا قد شاهدوا العمل
المنکر بعینهم وایضاً بشرط ان تکون شهادة هؤلاء الشهود الاربعة متناغمة ومتّسقة ومتطابقة.
النتیجة هی انّ عقوبة مثل هذه الجرائم في حین کونها ثقیلة وشدیدة، وبالتالی فهی تتمتّع بقوّة وقائیة شدیدة کما تقدّم، فانّها في مقام الاثبات لا تشمل سوی عددٍ قلیلٍ من الافراد الذین تطبّق علیهم هذه العقوبات، وببیان آخر: انّ الاشخاص الذین یقعون عملًا تحت طائلة هذه
العقوبات هم الذین مزّقوا ستار
الحیاء وتحرّکوا لارتکاب
المنکر من موقع التمرّد والجراة، وکلّ انسان یتمتّع بوجدان سلیم یطالب لمثل هؤلاء الاشخاص اشدّ العقوبات لیکونوا عبرة للآخرین ویتطهّر جوّ المجتمع من التلوّث بهذا
الذنب و
الاثم.
ومن الامور الاخری في افضلیة الفقه الاسلامی وارجحیّته علی سائر القوانین، التوازن والتعادل في قوانینه واحکامه المختلفة، بحیث انّنا کلّما بحثنا في ابعاد مسالة معینة، یتبیّن لنا انّ هذا القانون راعی جمیع الزوایا والابعاد المختلفة لهذه المسالة، مضافاً الی وجود تناسب وتناغم مع مجموعة القوانین والاحکام الاخری. هذا من جهة، ومن جهة اخری فانّ القانون الاسلامی ینظر الی جمیع الابعاد الوجودیة للانسان واحاسیسه وعواطفه وغرائزه، وبالتالی یرید له سعادة الدنیا والآخرة. ویمکن الاشارة الی نماذج متعدّدة تشیر الی رعایة التوازن والتناسب في
الاحکام الالهیّة في کافة الفقه المختلفة.
مثلًا نری في المسائل الاقتصادیة انّ بعض
المذاهب الاقتصادیة السائدة في العالم المعاصر قد الغت
الملکیة الخصوصیة، وبعضها الآخر لم تهتمّ ب
الملکیة العامة، ولکن الاسلام ومن خلال رؤیته الدقیقة لحاجات الانسان الروحیة والجسمیة، قد اعترف بکلا‌هاتین الملکیتین ووضع لهما قوانین خاصة.
وهکذا مع ما نراه من بعض المذاهب الاقتصادیة التی اسست الملکیة علی عنصر «العمل» او عنصر «الحاجة» في حین نری انّ الاسلام اسس احکامه الاقتصادیة علی اسس متوازنة لکلا العنصرین ووضع احکامه وقوانینه الاقتصادیة بما یتناسب مع هذا الموضوع.
وفي المسائل الاجتماعیة نری انّ بعض علماء الاجتماع ذهبوا الی «
اصالة الفرد» وانکروا بذلک حقیقة
اصالةالمجتمع، والبعض‌الآخر ذهب الی «اصالةالمجتمع» ولم یهتمّ بالفرد وحقوقه في مقابل المجتمع، ولکن الاسلام یری‌الاصالة لکلا هذین‌الاصلین: الفردوالمجتمع، ووضع احکامه في اطار الواجبات العینیة والکفائیة علی مستوی الفرد والمجتمع واعتبر انّ کلّاً من الفرد والمجتمع مسؤول ومکلّف بتکالیف معینة تجاه الآخر.
وفي موضوع الغرائز، نری انّ البعض ذهب لکبت الغرائز، بینما ذهب البعض الآخر الی لزوم ارضاء الغرائز وخاصّة الغریزة الجنسیة بشکل کامل، وضرورة منح الحریة المطلقة في هذا المجال، في حین انّ الاسلام ومن خلال رؤیة واقعیة، لم یکبت الغرائز ولم یطلق العنان لها في ذات الوقت، بل تحرّک علی مستوی تعدیلها وضبطها بالشکل المناسب وجعلها تسیر في مسارها الصحیح والطبیعی.
وفي موضوع المراة والرجل والحقوق والمسؤولیات الملقاة علی عاتقهما، نری انّ الاسلام اهتمّ بتقسیم المسؤولیات والحقوق بما یتناسب مع القوی والملکات الروحیة والجسمیة للمراة والرجل في ابواب مختلفة من الفقه، کالارث،
الدیة، تکالیف
الاسرة،
الحضانة وتولّی اُمور الصغار و...
وعندما نلقی نظرة سریعة علی هذه الابواب نری انّ الاسلام في توزیع الثروة «
الملکیة الاعتباریة» اخذ جانب الرجال، ولکنّه في دائرة «
الاستهلاک» اخذ الی حدّ کبیر جانب النساء.
وفي الحقیقة انّ الاسلام بدلًا من ان یقیم هذه القوانین الخاصة بالمراة والرجل علی اساس شعار «تساوی الحقوق بین المراة والرجل» وهو شعار مجانب للعدالة، اقام قوانینه علی اصل «التوازن والتناسب بین
حقوق المراة والرجل».
وفي دائرة الحرب و
الصلح والاحکام المتعلّقة بهما نری انّ الاسلام لم یجعل الحرب هدفاً للحیاة ولا الصلح والاستسلام، بل اخذ بنظر الاعتبار جمیع اطراف المسالة بشکل متوازن ووضع لها قوانینها الخاصة بها.
وفي دائرة
الاحکام العبادیّة والسیاسیّة اخذ الاسلام بنظر الاعتبار الزوایا والابعاد الخفية والجلیة لهذه الاحکام بشکل دقیق، ووضع قوانینه بما یتناسب مع الظروف المختلفة للاشخاص والمکلّفين، من قبیل ملاحظة حال
المرضی،
المسافرین،
المسنّین، ا
لمرضعات وما الی ذلک، وکانت هذه الاحکام علی اعلی درجة من التناسب والتوازن.
وحتی في المسائل العبادیة والمعنویة المحضة یمکننا ملاحظة الخطوط الاصلیة للتوازن في الاحکام الاسلامیة بوضوح.
انّ الاسلام اخذ بنظر الاعتبار في احکامه کلّ زوایا وتفاصیل المسائل، فنری انّه لم یسمح ان یتغلّب طلب الآخرة علی حساب الدنیا او بالعکس، لانّه (علیه‌السّلام) قال: «لَیْسَ مِنّا مَنْ تَرَکَ دُنْیاهُ لآخِرَتِه وَلا آخِرَتَهُ لِدُنْیاهُ».(ورد هذا الحدیث عن الامام الصادق علیه السلام.)
وخلاصة الکلام انّ الاسلام نظر في احکامه الشرعیة والفقهیة الی کافّة ابعاد الانسان، فاخذ بنظر الحسبان الفرح الی جانب الحزن، والعبادة الی جانب الترفيه، والزهد الی جانب العمل، والمعاد الی جانب المعاش، واخیراً الروح الی جانب الجسم. ونختم هذا القسم بحدیث عن
امیرالمؤمنین علیّ ابن ابی طالب (علیه‌السّلام) یبیّن فيه عنصر التوازن في الاحکام والتعالیم الاسلامیة، یقول: «للمُؤمِنِ ثَلاثُ سَاعاتٍ: فَساعَةٌ یُناجِی فيها رَبَّهُ، وسَاعةٌ یَرُمُّ معاشَه، وساعةٌ یُخَلّی بین نَفسهِ وبَین لَذَّتِها فيما یَحِلُّ ویَجْمُلُ».
تعتبر المرونة احدی خصائص الفقه الاسلامی، بمعنی انّ الفقه الاسلامی یمنح الفقیه آلیات وعناصر تسمح له في بعض الموارد التی یجد فيها المکلّف الطریق موصداً امام العمل بالتکلیف الشرعی، فانّ بامکانه فتح ابواب ومساحات اخری لاداء ذلک التکلیف، ومن هذه الجهة لا یوصد الفقه الاسلامی الباب علی
الفقیه و
المکلّفين، بل یضع امامهم خیارات متعدّدة لامتثال الحکم الشرعی وفق الظروف والامکانات المتاحة، وطبعاً هذا لا یعنی انّ الفقه الاسلامی ینحو نحو
الاحکام العرفية ویبیح للفقیه نقض الضوابط الفقهیة الاصیلة.
انّ مسالة
العناوین الثانویة في الفقه تشکل مساحة واسعة لتجسید خصوصیة المرونة في الاحکام الشرعیة، علی سبیل المثال مسالة
العسر و
الحرج، وهی من العناوین الثانویة، تسمح للفقیه في جمیع ابواب الفقه رفع الید عن الاحکام التی تستلزم العسر والحرج علی المکلّفين.
او مسالة تقدیم الاهمّ علی المهمّ، وهی من العناوین الثانویة الاخری، حیث تسمح للفقیه في موارد التعارض بین الموضوعات المختلفة بحسب الحکم الشرعی، انتخاب الاهمّ علی حساب الحکم المهمّ، وبذلک یرتفع التعارض المذکور.
ومن القواعد الثانویة قاعدة لا ضرر، حیث تجری في جمیع ابواب الفقه، سواء في ابواب العبادات‌ام المعاملات، وبذلک تمنح الاحکام الشرعیة المرونة اللازمة، وکذلک قاعدة «
المیسور» التی تحلّ الکثیر من العقد في المسائل المتعلّقة بالحجّ وامثال ذلک.
وفي نهایة هذا البحث، ومن اجل بیان نقاط الضعف والقصور الموجودة في تفاصیل العقل الجمعی وعدم احاطته بجمیع جوانب الامور والمصالح والمفاسد الموجودة، وبالتالی عدم لیاقته لوضع قوانین تکفل السعادة والامن للبشریة، فانّه یکفي في هذا المجال ان نستعرض احد هذه القوانین وما یترتّب علیه من معطیات سلبیة وآثار مخرّبة کثیرة:
انّ من جملة مقرّرات المجامع العالمیة التی یتمّ تقنینها بواسطة العقل الجمعی العالمی، ای هیئة الامم المتّحدة، وضع لائحة «رفع التمییز بالنسبة للنساء» التی تمّ اقرارها من قبل هیئة الاُمم المتّحدة بتاریخ ۱۸ کانون الاول ۱۹۷۹ اوجبت علی الدول الاعضاء مهمّة تنفيذها في عام ۱۹۸۱، وشکّلت لذلک لجنة رفع التمییز (
سیدا/WADEC) المتشکلة من ۲۳ خبیراً من مختلف الدول الاعضاء في هیئة الامم المتحدة، وهذه اللجنة مسؤولة عن تنفيذ وتطبیق هذه اللائحة.
وتبدا هذه اللائحة بمقدّمة طویلة ومن ۳۶ مادّة في ستة اقسام بهدف ازالة ایّ شکل من اشکال التمییز بین الرجال والنساء وضمان تساوی جمیع الحقوق بینهما في مجالات مختلفة، وقد تمّت الموافقة في نهایة نیسان ۲۰۰۳ علی هذه المعاهدة من قِبل ۱۷۳ بلداً في العالم ومن جملتها ۶۵ بلداً اسلامیاً عضواً في منظمة المؤتمر الاسلامی رغم انّ ۴۶ دولة وافقت تحت ضغوط سیاسیة علی هذه المعاهدة،
انّ الروح الحاکمة علی هذه اللائحة، والمضمون الاصلی لها هو حریة الانسان بشکل مطلق ومساواة الرجل والمراة بشکل مطلق ایضاً، والمراد من «التمییز» الذی یجب ان یضع هذه اللائحة علی اساس المادة الاولی من القسم الاول لها، هو رفع ایّ شکل من اشکال التمییز والحرمان والمحدودیة علی اساس
الجنس، وبالنتیجة ازالة جمیع اشکال القیود التی تعیق المراة او تحدّد من حریتها في المجالات السیاسیة والاقتصادیة والاجتماعیة والثقافية والمدنیة وغیر ذلک.
انّ هذه اللائحة ادّت الی دخول النسوة عملًا الی میادین الاقتصاد لتوکید فکرة «تشابه المراة والرجل»، ومن اجل تقویة وترشید نشاط
المراة في الجانب الاجتماعی والاقتصادی، اخذت بنظر الاعتبار تسهیلات خاصة بها، من قبیل رعایة امور الحضانة والاستفادة من التطوّر العلمی في مجال الطبّ لغرض تحدید النسل وتقنین الاجهاض واسقاط الجنین مجّاناً وامثال ذلک، وفي النهایة ادّی ذلک الی خروج الاعمال البیتیة عن کونها مختصّة بالمراة والغاء تقسیم المسؤولیات في الاُسرة بین النساء والرجال وتبدیل النموذج السائد في اجواء العوائل الی علاقات حرّة، بحیث انّ کاتبة غربیة وهی (السیدة تونی گرنت) تقول عن هذه الظاهرة الجدیدة: «انّ النساء في ظلّ هذه الظروف الجدیدة بدلًا من الارتباط برجل یدعی بالزوج فانّها ترتبط بعملها».
انّ هذه اللائحة کان لها آثار وافرازات اخلاقیة واجتماعیة کثیرة بصورة مباشرة وغیر مباشرة، ممّا ادی الی تاثیر هذه اللائحة علی الدول التی رفضت العضویة فيها ایضاً، منها:
۱. تزلزل
نظام الاُسرة وارتفاع مستوی
العنف و
الاذی الجنسی وارقام
الطلاق، لانّ عدم الالتفات للاختلاف الطبیعی والفطری بین المراة والرجل، وبالتالی تساوی المسؤولیات في حرکة الحیاة الاجتماعیة والاقتصادیة بینهما ادّی الی اشراک المراة في اعمال صعبة وثقیلة واتّخاذ النساء جبهة لهنّ في مقابل الرجل وبالعکس، فصار الرجل یقول في مقابل المراة: یجب علیک المشارکة معی في الاعمال الصعبة، وانّ علیک تامین نفقات حیاتک بنفسک، ونفقات الاطفال تکون بالمشارکة، وان تقومی بالدفاع عن نفسک في مقابل الاخطار، وکما انّنی انفق علی حاجات الاُسرة وحاجتک، فکذلک یجب علیک ان تنفقی من اموالک، مع انّه من الطبیعی وطبقاً للتجارب الکثیرة، فانّ قوة عمل وانتاج المراة اقلّ من الرجل، وانّ عملیة استهلاکها لثروتها اکثر، مضافاً لظاهرة حدوث الدورة الشهریة والآلام في ایّام الحمل والصعوبات التی تواجهها المراة في
الولادة ووضع الحمل وحضانة الطفل، کلّ ذلک یجعل المراة في حالة تحتاج فيها لحمایة
الرجل اکثر وتکون لها حقوق اکثر ومسؤولیات اقلّ.
انّ اصل ظاهرة مواجهة قیمومیة الرجل والتاکید علی استقلال المراة، ادّی عملًا الی اتّساع الهوّة واشتداد التضادّ بین الجنسین، وادّی عدم الاهتمام بنظام الاُسرة وتبدّل العلاقات في اطار الاسرة الی تشدید ظاهرة الطلاق والاضرار بالزوجة وزیادة استخدام العنف معها وارتفاع مستوی الانتحار بین النساء وتفضیل
العزوبة في الحیاة، والضعف الشدید في العواطف الاسریة وتشدید المشاکل الروحیة والنفسیة بین الاولاد وبالتالی توجّه الاطفال والمراهقین نحو الجنوح والانحراف وممارسة العنف، فظهرت ازمة جدیدة في الغرب باسم ازمة الاسرة. والشاهد الحیّ علی هذا المدّعی، الاحصاءات المذهلة في هذه المجالات، هذه الاحصاءات التی یخجل الانسان من بیانها وینبغی الاعتذار من القرّاء الاعزّاء من نشرها وبیانها:
ا) تقول «
باربارا روبرت» في مقالة لها بعنوان «لا یوجد ایّ محیط آمن» من کتاب «
الحرب ضدّ النساء: » «طبقاً لما اورده علماء الاجتماع فانّ ما یقارب من ۸/ ۱ ملیون من الازواج الامریکیین یمارسون العنف والاذی بشکل وحشی مع نسائهم».
ب) یقول «
آنتونی گیدنز: » «في بریطانیا هناک سبع نساء من کلّ عشرة یواجهن
الاذی الجنسی ولمدّة طویلة في طیلة حیاتهنّ في العمل».
ج) جاء في بعض
الصحف المعروفة:
«انّ
محکمة في فرنسا حکمت علی جماعة في هذا البلد یمثّلون رؤساء عصابة تعمل علی الاغتصاب الجنسی للاطفال والمراهقین، وهذه الجماعة، التی یقدّر عدد اعضائها ۶۵ شخصاً، قد اعتدوا في السنوات بین ۱۹۹۲ الی ۲۰۰۰ م علی اطفال تتراوح اعمارهم بین ۶ الی ۱۴ سنة. واعلن قاضی هذه القضیة بانّ ما یقرب من ۴۵ طفلًا من الذین اعتدی علیهم جنسیاً کان بواسطة الوالدین والاقرباء او الاجداد».
د) ورد في
احصاءات ما بین ۱۹۰۰- ۱۹۱۰ (ای في العقد الاول بعد تصویب لائحة رفع التمییز ضدّ النساء) انّ ما یقارب ۹۰ الف اسرة تشکّلت في بلاد
السوید، ولکن في مقابل ذلک هناک ۸۵ الف مورد طلاق طیلة هذه المدّة.
وطبقاً لخبر آخر صادر من مرکز احصاء في السوید في عام ۱۹۸۷ (ای بعد ثمان سنوات من تصویب اللائحة المذکورة) فانّ احتمال الانفصال في الزیجات الرسمیة ازداد من ثلاثة اضعاف بالنسبة لعقود الزواج غیر الرسمیة و ۵۰% من الاطفال یولدون في اُسر غیر رسمیة.
ه) علی اساس ما ورد في الاحصاءات في امریکا في عام ۱۹۹۸ فانّ من کلّ ثلاثة عقود زواج تقع علی امتداد السنة فانّ واحداً منها ینتهی الی الطلاق، وعلی اساس خبر آخر فانّ ثلثی حالات الزواج في امریکا في عام ۱۹۸۹ انتهی الی الطلاق.
و) وعلی اساس تقریر آخر في امریکا فانّ کلّ زواجین ینتهی احدهما الی الطلاق، وفي روسیا فانّ من کلّ ثلاث حالات زواج ینتهی احدها الی الطلاق، وایضاً فانّ ربع الاطفال في بعض البلدان الصناعیة یعیشون في اُسر ذات والد واحد، وفي الولایات المتحدة الامریکیة فانّ ۲۵% من الاطفال تحت سن ۱۵ سنة یعیشون في اُسر ذات قیّم واحد.
۲. ومن الافرازات الاخری للائحة المذکورة، الحریة الجنسیة التی تسبّبت في:
اوّلًا: انّ الفتیان والفتیات لم یقبلوا علی الزواج وبالتالی لوحظ ارتفاع معدّل سنّ الزواج، وفي مقابل ذلک انخفض سنّ بدایة العلاقات الجنسیة الی الحدّ الادنی، انّ المنظمات العالمیة التی تعترض علی البلدان الاسلامیة في خصوص انخفاض سنّ الزواج فيها فانّها طرحت حریة
العلاقات الجنسیة لاشباع الحاجات الجنسیة للاناث والذکور من طرق غیر مشروعة واعتبروا ذلک مصداق حریة الانسان، ولم یعترفوا بعدم مشروعیة هذه العلاقات الجنسیة، غافلین عن انّ هذه الاطروحة بما لها من تداعیات سلبیة، تعنی انخفاض سنّ الشروع في العلاقات الجنسیة بطریقة غیر مشروعة وعدم وجود الامن الجنسی حتّی للابناء في داخل الاُسرة، بحیث انّه طبقاً للاحصاءات المذکورة في امریکا في عام ۱۹۸۵ فانّ ما یقارب ۱۰۰ الف مورد من موارد الاعتداء الجنسی قد تمّ بواسطة المحارم.
ثانیاً: تحویل المراة الی بضاعة واداة اعلامیة في دور
السینما و
الحانات اللیلیة وزیادة
تجارة الجنس، وهی التجارة التی تعدّ من احدث واعقد انواع العبودیة للنساء. والیوم تعدّ بعض الدول الصناعیة- ومنها المانیا- مرکزاً لاستیراد وبیع البنات الصغیرات السنّ، واغلبیة هذه البنات من البلدان الآسیویة وبعض البلدان النامیة حیث تشکّل تجارة الجنس العالمی قسماً مهمّا من اقتصاد هذه الدول. بحیث انّ ملایین السیّاح یسافرون من مختلف بلدان العالم الی هذه الدول سنویاً، و
الاحصاءات الرسمیة تشیر الی وجود ملیون امراة عاهرة في احدی بلدان شرق آسیا والاحصاءات غیر الرسمیة تشیر الی عدّة اضعاف هذا العدد.
وفي
الولایات المتّحدة الامریکیة فانّ ما یقارب من ۳۰۰ الف بنت في عمر اقلّ من ۱۸ سنة تنحدر في طریق الفساد والانحطاط الجنسی، ولازالت مشکلة الاستغلال الجنسی للاطفال ومشکلة الصحف والمجلّات الفاسدة تعدّ من اکبر مشاکل امریکا، واوروبا وروسیا في العصر الحاضر.
وفي عام ۱۹۹۸ فانّ الناتج الکلّی من تجارة الفحشاء في المانیا بلغ ۴۰۰ میلیون دولار حیث تاتی المانیا في هذه التجارة بالمرتبة الثانیة بعد امریکا في العالم والتی بلغ معدّل ارباحها من هذه التجارة ۴/ ۷ میلیارد دولار.
وفي۲۰۰۱ م تمّ تهریب ۱۲۰ الف بنت وامراة من اوروبا الشرقیة لغرض العبودیة الجنسیة الی الغرب.
وقد اوردت صحیفة کیهان الصادرة في ۱۱ مرداد عام ۲۰۰۵ م، ص۱۵ انّه: «سنویاً ما یقارب ملیونی بنت بین ۵ الی ۱۵ سنة یتمّ تهریبهنّ في الاسواق العالمیة ویجدن انفسهنّ مجبورات علی سلوک طریق الفساد والفحشاء. وبین ۱۹۹۰ الی ۱۹۹۷ فانّ اکثر من ۲۰۰ الف امراة بنغلادشیة تمّ بیعهنّ بهذه الصورة ومن بین ۵ الی ۷ آلاف بنت وامراة نیبالیة تمّ تهریبهنّ بشکل غیر قانونی الی الهند».
ثالثاً: ارتفاع ارقام
الاجهاض، لانّ الحریة الجنسیة ادّت من جهة الی ان تجد النساء المتعة الجنسیة من خلال العلاقات غیر المشروعة بسهولة ولا یجدن‌ای محدودیة في
العلاقات الجنسیة، وکذلک سهولة عملیة الاجهاض. ومن جهة اخری فانّ هیئة الامم المتحدة واللجنة التنفيذیة سیدا (WADEC) قرّرت في المادّة ۱/ ۱۲ من لائحة رفع اشکال التمییز (التی تؤکّد حقّ النّساء في امور الصحّة ومنها ما یتعلّق بتنظیم الاُسرة) بحیث فسّروا هذا المقطع بانّه یشمل الاسالیب التی تتّخذ لمنع الحمل واستخدام الادویة لاسقاط الجنین، وهذه النقطة هی التی اکّدت علیها اللجنة «سیدا» في اعتراضها علی البلدان المختلفة، مثلًا عام ۱۹۹۹ ورد تقریر من شیلی الی دولة شیلی: انّ ما یثیر الاسف لدی اللجنة فيما یخصّ منع قوانین الاجهاض الاختیاری ووضع عقوبة علی ذلک. او بالنسبة لکرواتیان حیث تمّ تقدیم اعتراض من قِبل اللجنة في عام ۱۹۹۸ م بانّه: لماذا لا تقبل بعض
المستشفيات حالات الاجهاض، وهذه المسالة تعدّ مخالفة لحقوق النساء اللاتی یراجعن الطبیب او المستشفي لاسقاط الجنین ولا یتمّ وضع امکانات کافية تحت اختیارهن، وفي عام ۱۹۹۹ م ورد تقریر من کولومبیا یقرّر الاعلان عن مشروعیة
الاجهاض والّا ففي غیر هذه الصورة فانّ ذلک یعنی نقض المادة ۱۲ من اللائحة المذکورة، هذا وفي امریکا تتمّ سنویاً ۱۳۷۰ الف عملیة اجهاض.
وعلی اساس الاحصاءات الواردة من البلدان الغربیة وامریکا فانّ اکثر النسوة اللواتی یمارسن الاجهاض هنّ من الشابات و ۵۵% منهنّ تحت سن ۲۵ عاماً و ۳۱% من المراهقات، ای تحت سن ۱۹ عاماً حیث یندرجن طبقاً لتعریف اللائحة في دائرة
حقوق الاطفال. وفي امریکا فانّ ۸۸% من عملیات الاجهاض الاختیاری تتمّ بین ۶- ۱۲ اسبوعاً من حمل الجنین- بحیث انّ في هذه الفترة فانّ قلب الجنین ینبض والدماغ یصدر امواجاً کهربائیة- وانّ ۴۳% من النساء قد جرّبن الاجهاض مرّة واحدة طیلة حیاتهنّ.
هذا والحال انّ الاحصائیات الدقیقة والواقعیة تظهر الکثیر من العوارض السلبیة للاجهاض علی الامهات (والغالب في سبب الاجهاض لدیهنّ هو استخدام حقّهنّ في الحریة) وفي الواقع هذه تضحیة بالجنین لحفظ سلامتهنّ، وکذلک علی
الاطفال الذین سیولدون بعد ذلک.
فقد جاء في دراسة علی ۱۱۰۵۷ امراة حامل انّ ۷۵۲ امراة منهنّ کانت قد اسقطت جنینها في مرحلة سابقة، وتقرّر هذه الدراسة انّ النسوة اللاتی جرّبن الاجهاض فيما قبل، یملکن استعداداً اکبر للنزف في الثلاثة اشهر الاولی من الحمل اللاحق وقلّما یملکن القدرة علی الولادة الطبیعیة، حیث یحتجن للاشراف الدقیق من قِبل الطبیب، وکذلک فانّ الاطفال المولودین لهذه النسوة یصابون بقلّة الوزن حین الولادة بنسبة ۳-/ ۴ اضعاف الحالات العادیة، وبالنسبة الی معدّل الوفيات حین الولادة وزیادة العوارض الصحیة في الجنین تلاحظ زیادة بالنسبة ایضاً.ویقول الدکتور «بوهمیل سینبال» وزیر الصحة الجکوسلوفاکی انّ ۲۵% من النسوة اللواتی اسقطن حملهنّ الاول فانّهنّ سوف یعشن بدون طفل بعد ذلک.
والدراسات التی تمّت علی النساء اللواتی جرّبن الاجهاض ۱۰- ۱۵ سنة وخضعن لاشراف طبّی دقیق طیلة هذه السنوات فانّ هذه الدراسة تقرّر انّ نصفاً من هذه النسوة استطعن الحمل بدون ایّة عوارض والنصف الباقی اللاتی حملن بعد ذلک فانّ نصفهنّ قد ولدن اطفالهنّ قبل الموعد المحدّد، و ۱۰% منهنّ اسقطن جنینهنّ تلقائیاً، و ۲۰% من هؤلاء الموالید یشکون من نواقص صحّیة. وفي امریکا فانّ ترشید الحمل و
الجنین خارج الرحم قد ارتفع الی ۶۰۰% بعد تصویب القانون الاختیاری، والنساء اللواتی جرّبن الاسقاط في حملهنّ الاول فانّ احتمال ان یؤخذ جنینهنّ لترشیده خارج الرحم في فترات الحمل اللاحقة یبلغ ۵۰۰%. کلّ ما تقدّم یعکس الافرازات السلبیة في بعد خاص غیر
التاثیر النفسی والروحی الشدید والفوری لاسقاط الجنین علی
الامّ وکذلک علی الاب ایضاً.
رابعاً: انّ احدی معطیات قانون مساواة المراة والرجل هی الزواج المبکر وبالتالی صیرورة البنت اُمّاً بسنّ مبکرة وکذلک ازدیاد ظاهرة
الفقر و
ظاهرة الزنا، انّ
التعلیم المختلط وعدم التوجّه للخصوصیات النفسیة والبدنیة لکلّ من الجنسین، مع الغفلة عن انّ هذا
الاختلاط الاجباری بین
البنات والاولاد الشبّان وخاصّة في‌المدارس المتوسطة یفضی الی
الزواج المبکّر لهؤلاء، وفي هذا المجال کتبت صحیفة «ریدرز دایجست» الامریکیة في کانون الاول ۱۹۹۶ تقریراً حول بنات المدارس المختلطة الشابات بصورة عامة حیث انّ الکثیر منهنّ اصبحن اُمهات مع متابعة الدرس او بدون الدرس واستمرّت حیاتهنّ مع اطفالهنّ بصعوبة بالغة، وتقول هذه الصحیفة: «انّ في کلّ عام هناک ۳۵۰ الف بنت امریکیة مراهقة في ما بین ۱۵- ۱۹ سنة من العمر في مرحلة الثانویة یلدن اطفالًا بشکل غیر قانونی، وقد ارتفعت هذه الارقام في العقود اللاحقة، وهؤلاء الفتیات قد جرّبن هذه الحالة من خلال احلامهنّ في الزواج مع اصدقائهنّ من الشباب بعد اکمال التحصیل الدراسی وان یکون لهنّ حیاة مثالیة، في حین انّهنّ یشاهدن زوال هذا السراب وهذه الاوهام من امام اعینهنّ ویواجهن واقع
الحیاة وتحدّیاتها الصعبة في مقام العمل».
ویعتقد کابلان (۱۹۹۳): «انّ امهات امریکیات في ۱۵- ۱۹ سنة من العمر یبقین الی جانب اطفالهنّ غیر الشرعیین في
فقر اقتصادی شدید ویتّجهن نحو الفساد وبیع اللذّة لانّ مثل هذه الامهات عادة لا یملکن مستویات علمیة لازمة لنیل فرص عمل مربحة».
خامساً: الآثار النفسیة المدمّرة و
الاختلالات العاطفية الشدیدة في الاطفال بسبب الحرمان من الام، فاصرار المراة الغربیة علی العمل خارج البیت والاشتراک في
النشاطات الاجتماعیة والسیاسیة والاقتصادیة علی اساس تساوی المراة والرجل والتاکید العجیب للجنة الاشراف «سیدا» بالنسبة لهذا المورد (مثلًا في عام ۲۰۰۰ طلبت اللجنة هذه من دولة ازبکستان حذف دور الاُم والزوجة من لائحة القوانین المدنیة لهذه الدولة، وفي سنة ۲۰۰۲ طلبت اللجنة من النمسا ان تقوم بتعدیل دور النساء «الامهات» التقلیدی في ثقافة تلک الدولة، وکذلک في عام ۲۰۰۰ قدّمت اللجنة تذکیراً لدولة «بلاروسیا» لحذف جائزة الاُم ویوم الاُم، واظهر انّ التوجّه لهذا الامر یعدّ من بقایا وآثار النظام التقلیدی الذکوری القدیم، وایضاً في عام ۲۰۰۱ قدّمت اللجنّة تذکیراً لمصر بانّ علیها ان تقوم باعادة النظر بالقوانین الداخلیة لها وتهتمّ بالحضور الاجتماعی للمراة بدلًا من دور المراة في امور الاُسرة، وفي عام ۱۹۹۹ طلبت من اسپانیا ان تقوم بتغییر المعاییر الناظرة بشکل ایجابی لدور المراة التقلیدی (الامومة) في الاسرة، حیث ینبغی الغاء هذه الثقافة واستبدالها بمشارکة المراة في النشاطات الاجتماعیة والعمل الاقتصادی)
کلّ ذلک من الآثار والنتائج السلبیة والمخرّبة لهذه اللائحة.
مرّة اخری نطلب من القرّاء الاعزّاء العذر بسبب بیان بعض الاحصاءات الصریحة المتعلّقة بالمفاسد الجنسیة وامثالها ممّا یرتبط بنحو او بآخر بمواد لائحة رفع التمییز وحقوق المراة وسائر الحریات الغربیة، ولیس بایدینا عمل شی‌ء آخر، فاحیاناً یضطرّ الانسان من اجل بیان سلسلة من الحقائق المرّة ان یتّجه نحو هذه الاحصاءات ویکشف اللثام عنها.
• • •
المنابع والمصادر
۱. القرآن الکریم.
۲. نهج البلاغة (تحقیق الدکتور صبحی الصالح).
۳. المجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، محمّد باقر المجلسی، مؤسسة الوفاء، بیروت، الطبعة الثانیة، ۱۴۰۳ ق
۴. در غرب چه می‌گذرد، (بالفارسیة) (ماذا یجری في الغرب) السیّد منوچهر دبیر السیاقی، انتشارات بحر العلوم، قزوین، الطبعة الثانیة الاولی، ۱۳۷۵ ش.
۵. حقوق در اسلام (الحقوق في الاسلام) (بالفارسیة)، مجیدی الخدوری وهربرت لیبسنی، ترجمة زین العابدین، ط رهنما، انتشارات فرانکلین، ۱۳۳۶ ش.
۶. صحیح البخاری، دار الفکر، لبنان، ۱۴۰۱.
۷. صحیح مسلم، مسلم بن الحجاج النیسابوری، دار الفکر، بیروت.
۸. فصلنامه (فصلیة) کتاب نقد، العدد ۲۹ و ۳۱.
۹. الكليني، اسحاق بن يعقوب، الكليني، اسحاق بن يعقوب، الکافي، ابوجعفر محمد بن یعقوب الکلینی، دار الکتب الاسلامیة، طهران، الطبعة الرابعة، ۱۳۶۵ ش.
۱۰. کنز العمّال، المتقی الهندی، مؤسّسة الرسالة، بیروت.
۱۱. صحیفه کیهان فرهنگی (صحیفة کیهان الثقافية)، (بالفارسیة) السنة الاولی، العدد ۶.
موسوعة الفقه الاسلامي المقارن المأخوذ من عنوان «امتيازات الفقه الإسلامي» ج۱، ص۵۷-۷۲.
